Hans Jonas

 

GNOSTICISMO DI HANS JONAS

a cura di Hans Jonas

Agli albori nebulosi della nostra èra appare un corteo di mitiche figure i cui lineamenti imponenti e sovrumani potrebbero popolare le pareti e il soffitto di un’altra Cappella Sistina.

Il loro aspetto e i loro gesti, le parti che sono state loro assegnate, il dramma che rappresentano, potrebbe suscitare immagini diverse da quelle bibliche, a cui è stata abituata l’immaginazione dello spettatore, immagini tuttavia a lui stranamente familiari e toccanti in modo inquietante.

La scena sarebbe la stessa, il tema ugualmente trascendente: la creazione del mondo, il destino dell’uomo, la caduta e la redenzione, la realtà iniziale e quella finale.

Ma quanto più numerosi sarebbero i personaggi, quanto più bizzarro il simbolismo, quanto più strane le emozioni!

Quasi tutta l’azione si svolge nell’alto, nel regno divino o angelico o demoniaco, un dramma di personaggi pre-cosmici nel mondo soprannaturale di cui il dramma dell’uomo nel mondo naturale non è che un’eco lontana.

E tuttavia quel dramma trascendentale anteriore ai tempi, raffigurato nelle azioni e passioni di personaggi quasi umani, desterebbe un’intensa simpatia umana: la divinità sottoposta a tentazione, l’inquietudine che circola tra i beati Eoni, la Sapienza fallibile di Dio, la Sophia, che vaga in preda alla sua follia, errante nel vuoto e nel buio da essa creato, che cerca incessantemente, che si lamenta, soffre, si pente, dibattendosi verso la materia, soffrendo un ardente desiderio verso l’anima;

un Creatore cieco e arrogante che si crede l’Altissimo e domina la creazione, prodotto, come egli stesso, dell’errore e dell’ignoranza;

l’Anima, impigliata e smarrita nel labirinto del mondo, che cerca di sfuggirne e, spaventata, è respinta dai guardiani della prigione cosmica, i terribili arconti;

un Salvatore proveniente dalla Luce dell’aldilà che si avventura nel basso mondo, illuminando le tenebre, aprendo un cammino, risanando la divina infrazione: un racconto di luce e tenebre, di conoscenza e ignoranza, di serenità e passione, di egoismo e pietà, sulla scala non dell’uomo, ma degli esseri eterni che non sono esenti dalla sofferenza e dall’errore.

Il racconto non ha ancora trovato un Michelangelo, né un Dante, né un Milton che lo narrassero.

La severa disciplina della fede biblica ha resistito alla tempesta di quei giorni, e restarono soltanto il Vecchio e il Nuovo Testamento a informare la mente e l’immaginazione degli uomini dell’Occidente.

Quelle dottrine che, nell’ora febbrile di transizione, hanno sfidato, tentato, cercato di pervertire la nuova fede, sono dimenticate e la loro testimonianza scritta è sepolta nei volumi di coloro che l’hanno confutata o nelle sabbie di antiche contrade.

La nostra arte e la nostra letteratura e molte altre cose sarebbero state differenti, se fosse prevalso il messaggio dello gnosticismo.

Dove il pittore e il poeta rimangono silenziosi, lo studioso deve ricostruire dai suoi frammenti un mondo scomparso e con i propri deboli mezzi riportarne in vita la struttura.

Può farlo molto meglio ora che in altri tempi, perché le sabbie hanno cominciato a restituire qualche cosa del deposito sepolto.

Tale ricostruzione non ha solo un interesse per l’antico: nonostante tutta la sua stranezza, la violenza fatta alla ragione, i suoi eccessi di giudizio, quel mondo di sentimento, di visione e di pensiero, ha la sua profondità e senza la sua voce, le sue intuizioni e persino i suoi errori, la testimonianza dell’umanità non sarebbe completa.

Per quanto rifiutato, rappresenta una delle possibilità che si presentarono allora nell’incrocio di credenze diverse.

Il suo splendore getta luce sugli inizi del cristianesimo, i dolori del parto del nostro mondo;

e gli eredi di una decisione presa molto tempo fa comprenderanno meglio la loro eredità conoscendo ciò che una volta fu in lotta con essa per l’anima dell’uomo.

Le ricerche sullo gnosticismo sono quasi altrettanto antiche quanto lo gnosticismo stesso.

Soprattutto per sua propria iniziativa – essendo l’aggressore – fu fin dall’inizio una causa combattuta e per tale motivo fu oggetto di esame da parte di coloro la cui causa minacciava di sovvertire.

L’esame condotto nel calore del conflitto, fu quello d’un pubblico accusatore.

Attori dell’accusa furono i Padri della Chiesa primitiva, che in lunghe opere stesero l’accusa contro le eresie (non abbiamo alcun documento della difesa, seppure ve ne furono);

ed essi ricercarono i predecessori spirituali dello gnosticismo nel compito di mostrarne chiaramente l’errore.

I loro scritti perciò ci forniscono non soltanto la principale – fino a poco tempo fa, la sola – fonte di conoscenza dell’insegnamento gnostico, ma anche la prima teoria circa la sua natura e la sua origine.

Per essi la scoperta che lo gnosticismo, o ciò che in essi deformava la verità cristiana, proveniva dalla filosofia ellenica, equivaleva ad un capo d’accusa;

per noi ha ancora valore come ipotesi, tra alternative diverse, importante per la diagnosi storica del fenomeno, e deve essere presa in considerazione in ciò che ha di positivo.

L’ultimo tra i più grandi studiosi di eresie, che si occupò estesamente delle sètte gnostiche, Epifanio di Salamina, scrisse nel quarto secolo d.C.

Da allora, passato il pericolo e spento l’interesse polemico, tutta la questione cadde in dimenticanza fino a che l’interesse storico del diciannovesimo secolo si riportò ad esso in uno spirito di ricerca spassionata.

Per sua natura l’argomento divenne dominio dei teologi, come tutto ciò che è connesso con gli inizi del cristianesimo.

Ma i teologi protestanti (soprattutto tedeschi) impegnati nella nuova indagine affrontarono il loro compito come storici che non hanno parte nel conflitto, sebbene le tendenze intellettuali del loro tempo possano avere influenzato le loro simpatie e i loro giudizi.

Fu allora che cominciarono a sorgere diverse scuole circa la natura storica dello gnosticismo.

Naturalmente la tesi dei Padri della Chiesa sulla derivazione ellenica e più particolarmente «platonica» tornò in vigore, e non soltanto per la loro autorità, ma anche perché aspetti suggestivi dei documenti letterari, compreso l’uso gnostico dei termini filosofici, come pure le probabilità generali dell’epoca, indicavano al principio quasi inevitabilmente quella direzione.

In realtà difficilmente avrebbe potuto essere scelta un’alternativa diversa fintanto che il pensiero giudeo-cristiano e quello greco erano considerati come le sole forze capaci di esercitare una certa influenza in quel periodo.

Però dividendo la realtà che è lo gnosticismo per questi fattori conosciuti, ne rimane una parte troppo grande, e fin dal principio del diciannovesimo secolo la scuola «ellenica» fu contrastata da una «orientale», che sosteneva che lo gnosticismo derivasse da una più antica «filosofia orientale».

Sebbene questa posizione riflettesse un’intuizione giusta, risultò indebolita perché operava con una grandezza mal definita e in realtà sconosciuta, ossia quella filosofia orientale la cui natura ed esistenza erano supposte in base ai dati dello gnosticismo stesso piuttosto che dimostrate indipendentemente.

La posizione tuttavia guadagnò più stabile terreno, appena fu riconosciuto il carattere mitologico piuttosto che filosofico di ciò che era considerato orientale nello gnosticismo, e la ricerca della filosofia misteriosa fu abbandonata.

Si può dire in generale che fino ad oggi l’enfasi «greca» o «orientale» si sposta in un senso o nell’altro secondo che viene considerato come determinante l’aspetto filosofico o mitologico, razionale o irrazionale del fenomeno.

Il punto culminante della tesi greca e razionale si può trovare alla fine del secolo nella famosa formula di Adolfo von Harnack che lo gnosticismo è l’«ellenizzazione acuta del cristianesimo».

Nel frattempo tuttavia la situazione scientifica mutò, quando lo studioso classico e l’orientalista penetrarono nel campo tenuto in precedenza solo dal teologo.

Le ricerche sullo gnosticismo divennero parte di uno studio più ampio su tutto il periodo della tarda antichità, quando una varietà di discipline si trovarono a contatto.

E fu la più giovane scienza dell’orientalista a poter dare un maggior contributo a quanto la teologia e la filologia classica avevano da offrire.

Il concetto vago di pensiero «orientale» in modo generico fu sostituito da una conoscenza concreta di parecchie tradizioni nazionali che si mescolavano nella cultura del tempo;

e il concetto di ellenismo stesso veniva modificato includendo influenze eterogenee e distinte nel quadro greco fino allora prevalente.

Quanto allo gnosticismo in particolare, la conoscenza di codesto materiale soprattutto mitologico, quali i testi copti e mandei, portò un duro colpo alla posizione «greco-filosofica», dal quale questa non si riprese mai più, sebbene non possa essere del tutto abbandonata per la natura stessa del fenomeno in esame.

La diagnosi dello gnosticismo fu fatta in gran parte in base alla genealogia, e riguardo a quest’ultima il campo fu spalancato;

ad una ad una, o variamente combinate, le diverse derivazioni orientali – babilonese, egiziana, iranica -, suggerite da una realtà così ricca di sfumature, furono elaborate per determinare il principale «da dove» o il «che cosa» della gnosi, con il risultato generale di renderne la rappresentazione sempre più sincretistica.

L’ultima svolta nella ricerca di una linea predominante di derivazione è di far provenire lo gnosticismo dal giudaismo: doverosa correzione di una precedente trascuratezza, ma con molta probabilità non più adeguata al fenomeno integrale delle altre spiegazioni parziali o parzialmente vere.

In realtà, fin dove è possibile seguire le tracce dei vari elementi costitutivi, tutte le indagini particolareggiate esperite durante l’ultimo mezzo secolo sono risultate divergenti anziché convergenti, e ci portano a un ritratto dello gnosticismo nel quale caratteristica saliente sembra essere la mancanza di un dato unificatore.

Ma queste stesse indagini hanno gradualmente allargato il campo del fenomeno al di là del gruppo di eresie cristiane originariamente comprese sotto questo nome, e per la sua maggiore ampiezza, come pure per la sua maggiore complessità, lo gnosticismo cominciò a rivelare sempre di più la totalità della civiltà nella quale sorse e il cui tratto principale era il sincretismo.

Sia la ricchezza dei particolari storici, sia la suddivisione del soggetto nei motivi derivanti da tradizioni separate, si trovano riflesse nell’opera di Wilhelm Bousset del 1907, “Hauptprobleme der Gnosis” (Problemi principali dello Gnosticismo), che ha caratterizzato tutta una scuola e per lungo tempo ha dominato il campo.

Il presente lavoro non è precisamente nella stessa linea.

Quando molti anni fa, sotto la guida di Rudoy Bultmann, mi accostai per la prima volta allo studio dello gnosticismo, trovai un terreno ricco dei frutti concreti della filologia e della sorprendente messe del metodo genetico.

A tutto ciò non avevo la pretesa né l’intenzione di aggiungere alcunché;

il mio scopo, alquanto diverso dalla ricerca precedente e che tuttora continua, ma che può essere di complemento ad essa, era di natura filosofica: comprende lo spirito che parla per mezzo di queste voci e alla sua luce ricostruire un’unità intelligibile dalla molteplicità ingannevole delle sue espressioni.

Che vi fosse un tale spirito gnostico, e perciò un’essenza dello gnosticismo nel suo complesso, fu l’impressione che mi colpì al mio primo incontro con i documenti e crebbe col crescere dell’intimità.

Esplorare e interpretare tale essenza divenne una questione di interesse non soltanto storico, in quanto aggiunge sostanzialmente qualcosa alla nostra conoscenza di un periodo cruciale dell’umanità dell’Occidente, ma anche di interesse intrinsecamente filosofico, in quanto ci pone a faccia a faccia con una delle più fondamentali risposte dell’uomo alla sua specifica situazione e con le intuizioni che soltanto una posizione così radicale può produrre, ed è perciò di considerevole apporto alla nostra umana conoscenza in generale.

I risultati di questi studi prolungati sono stati pubblicati in tedesco col titolo “Gnosis und spätantiker Geist” (Gnosi e spirito della tarda antichità);

il primo volume è apparso nel 1934, il secondo – a causa delle circostanze di quel periodo – soltanto nel 1954, ed il terzo ed ultimo deve ancora essere pubblicato.

Il presente volume, pur mantenendo il punto di vista dell’opera più vasta e riaffermando molti dei suoi argomenti, è differente per l’ampiezza, la sistematizzazione e l’intenzione letteraria.

In primo luogo, si mantiene nel campo che per consenso generale è chiamato gnosticismo ed evita di sconfinare nel dominio più ampio e controverso in cui l’altra opera, per estensione di significato, cerca di scoprire la presenza di un «principio gnostico» trasformato, in manifestazioni del tutto diverse da quelle primarie (come nei sistemi di Origene e di Plotino).

Tale limitazione della mia visuale non è dovuta ad un cambiamento di vedute, ma al semplice fatto che questo libro è di un genere diverso.

Perciò la maggior parte della trattazione filosofica troppo difficile, con il suo linguaggio tecnico – causa di molte lamentele nei volumi tedeschi – è stata eliminata in questo lavoro che si sforza di raggiungere sia il lettore di normale cultura, sia lo studioso.

Per lo stesso motivo sono state evitate discussioni metodologiche e controversie di specialisti (tranne occasionalmente nelle note).

D’altra parte, sotto certi aspetti il presente volume va oltre la primitiva presentazione: alcuni testi sono più completamente interpretati;

come negli estesi commenti all’«Inno della Perla» e al “Poimandres”;

ed è stato possibile includervi il nuovo materiale delle recenti scoperte.

Inevitabilmente, sebbene questo sia un nuovo libro e non una traduzione, esso ripete con qualche formulazione nuova alcune parti dell’opera tedesca.

 

Tutte le fonti sono date in traduzione.

Le traduzioni dal greco e dal latino sono mie, a meno che non sia specificato altrimenti.

I testi mandei sono resi sulla scorta della traduzione tedesca di Lidzbarski, e analoga procedura è stata adottata per i testi copti, siriaci, persiani ed altri, in base alle traduzioni moderne;

dove esistevano parecchie traduzioni (come per la maggior parte del materiale manicheo orientale e per l’«Inno della Perla») ne ho ricavato, secondo il mio giudizio e facendo una sinossi, una versione combinata che mi è sembrata la migliore.

Ringrazio i miei editori tedeschi, Vandenhoeck e Ruprecht di Göttinga, che in una questione così delicata, come quella delle coincidenze di questa trattazione con quella precedente, mi hanno lasciato interamente libero di seguire il mio giudizio e senso di opportunità.

Ancora un ringraziamento alla signorina Jay Macpherson del Victoria College di Toronto, studiosa e poetessa, che con grande pazienza e sicuro tatto linguistico mi ha aiutato a formulare il mio pensiero in inglese, commentando, approvando e disapprovando durante tutta la stesura di questo libro, senza però impormi uno stile che non fosse a me confacente.

a cura di Hans Jonas

 

HANS JONAS

Hans Jonas (Mönchengladbach, 10 maggio 1903 – New York, 5 febbraio 1993) è stato un filosofo tedesco naturalizzato statunitense di origine ebraica.

Biografia
Allievo di Martin Heidegger e Rudolf Bultmann e compagno di studi di Hannah Arendt nel corso degli anni venti, laureatosi a Marburgo, si dedicò allo studio dello gnosticismo.

Jonas sarà costretto, come molti altri intellettuali a lui contemporanei, a emigrare dapprima in Inghilterra dopo l’avvento del nazismo e poi a trasferirsi in Terra d’Israele. Partecipò come volontario alla seconda guerra mondiale, militando nell’esercito inglese. Contribuì alla liberazione dell’Italia e nell’ultima fase della guerra si spostò in Germania.

Tornato in Palestina, partecipò alla guerra di indipendenza israeliana del 1948, quindi iniziò la sua carriera di docente alla “Hebrew University” di Gerusalemme, prima di trasferirsi a New York dove visse tutto il resto della sua vita.

Continuò negli Stati Uniti la professione di insegnante, in varie università.

Pensiero
«Concedendo all’uomo la libertà, Dio ha rinunziato alla sua potenza»

(da Il concetto di Dio dopo Auschwitz)
Il percorso teoretico di Hans Jonas si divide in tre tappe: la prima è caratterizzata dallo studio del passato in una prospettiva di storia dello spirito che individua il rilievo filosofico delle religioni gnostiche nell’essere la forma originaria del nichilismo contemporaneo (Germania, 1920-33); la seconda segna un passaggio verso lo studio del presente, come filosofia della natura elaborata in un serrato confronto con il metodo e i risultati delle scienze naturali (Canada, 1949-55); la terza tappa è marcata da un sentimento di preoccupazione per il futuro che porta Jonas a varcare la soglia della filosofia teoretica per l’elaborazione di una filosofia pratica volta alla ricerca di un’etica e di una politica adeguate alla civiltà tecnologica (Stati Uniti, 1955-93).

L’eterogeneità solo apparente di temi come la religione, la natura e l’etica si rivela nella sostanziale continuità di intenti di tutta l’opera, una riflessione ininterrotta sugli atteggiamenti fondamentali dell’uomo occidentale verso il “mondo” che ha come tema centrale la crisi del rapporto tra l’uomo e la natura, l’incapacità culturale di cogliere la trama delle loro relazioni.

Questo orientamento radicale verso il mondo provocherà Jonas, attraverso la sua partecipazione diretta ai catastrofici eventi del secolo breve, ad includere il presente nella propria filosofia. L’impatto con la storia, scritta “a tratti di sangue e di fuoco”, porta nell’opera filosofica le questioni “perenni e fondamentali della filosofia”, l’essere della natura, l’essere dell’uomo, la storia; in breve il nostro posto nel mondo. Dunque si può dire che in tutte le tappe del suo percorso teoretico Jonas assume i motivi di crisi del presente come sfida filosofica per ripensare la filosofia stessa.

Filosofia della natura
Nella raccolta di saggi dal titolo Organismo e libertà: verso una biologia filosofica (1964) Jonas ci offre la propria «interpretazione ‘ontologica’ di fenomeni biologici […] ridando così all’unità psicofisica della vita il posto nel tutto teoretico che ha perso a partire da Cartesio a causa della divisione del mentale dal materiale.»

Attraverso questa “revisione dell’idea della natura” l’etica viene ad essere una parte della filosofia della natura, come già in Schelling che parla dell’organismo come schema della libertà, ed entrambe vengono sorrette da una ontologia fondamentale, ossia “da una interpretazione della realtà [o almeno della vita] come un tutto”. Nell’Epilogo del libro, Natura ed etica, Jonas dichiara necessario il “riaprire la questione ontologica dell’essere umano nell’essere complessivo del mondo […]”.

Filosofia della tecnica
«Nessuna scienza ha bisogno di dirci che procedere in ceppi è impossibile. Il solo pensiero di ciò che questo vaso di Pandora [l’idea di guidare l’evoluzione] potrebbe liberare fa inorridire. Per quanto mi riguarda, io non temo gli abusi dovuti a malvagi interessi di potere: temo invece coloro che amano l’umanità, e che sognano un grandioso miglioramento della specie.»

(Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, 9)

Nella raccolta di saggi dal titolo Dalla fede antica all’uomo tecnologico (1972) Jonas riserva ampio spazio alla questione della scienza e della tecnica moderna, sia dal lato dei presupposti epistemologici che dal lato delle applicazioni pratiche, che oggi minacciano sotto più di un riguardo sia il genere umano che la biosfera. In questa raccolta di saggi sono presenti importanti temi di etica medica, nello specifico alcune importanti riflessioni sui trapianti di organo e sulla sperimentazione sui soggetti umani. Jonas, infatti, partecipò al convegno Aspetti etici della sperimentazione sui soggetti umani del 1968, occasionato da due eventi di capitale importanza per la medicina: il 3 dicembre 1967 il chirurgo sudafricano Christiaan Barnardeffettuò il primo trapianto di cuore e il 5 agosto 1968 una commissione della Harvard Medical School nominata a tal scopo pubblicò un importante articolo che proponeva una ridefinizione della morte.

Etica per la civiltà tecnologica
La paura e la responsabilità di fronte alla realtà come un “tutto” sono al centro della sua opera più conosciuta, Il principio responsabilità (1979). Quest’opera è dedicata ai delicati problemi etici e sociali sollevati dall’applicazione incessante della tecnologia in tutti gli aspetti della vita. In questo testo, che porta all’ordine del giorno della riflessione filosofica europea l’emergenza ecologica, confluiscono tutte le ricerche precedenti dell’autore: religione, natura, tecnica.

Il punto di partenza dell’autore è che “il fare dell’uomo è oggi in grado di distruggere l’essere del mondo”.

«Si prenda ad esempio, quale prima e maggiore trasformazione del quadro tradizionale, la vulnerabilità critica della natura davanti all’intervento tecnico dell’uomo – una vulnerabilità insospettata prima che cominciasse a manifestarsi in danni irrevocabili. Tale scoperta, il cui brivido portò all’idea e alla nascita dell’ecologia, modifica per intero la concezione che abbiamo di noi stessi in quanto fattore causale nel più vasto sistema delle cose […]. Un oggetto di ordine completamente nuovo, nientemeno che l’intera biosfera del pianeta, è stato aggiunto al novero delle cose per cui dobbiamo essere responsabili, in quanto su di esso abbiamo potere e che oggetto di sconvolgente grandezza, davanti al quale tutti gli oggetti dell’agire umano appaiono irrilevanti! La natura come responsabilità umana è certamente una novità sulla quale la teoria etica deve riflettere.»

Dal Principio responsabilità:

«non si deve mai fare dell’esistenza o dell’essenza dell’uomo globalmente inteso una posta in gioco nelle scommesse dell’agire.»

Jonas formula un nuovo imperativo categorico per il nostro presente:

«Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la sopravvivenza della vita umana sulla terra.»

Etica applicata o bioetica
Hans Jonas riguardo a questioni etiche di particolare rilevanza bioetica come l’eugenetica, la clonazione, il prolungamento della vita, la limitazione delle nascite, le nuove tecniche di procreazione assistita e la libertà di ricerca scientifica, assume una posizione definita e chiara. Al riguardo però bisogna fare una premessa: quando si scende nel terreno particolare delle scelte (rapporto valori-fatti) non è possibile senza entrare nel fanatismo, mantenere la propria idea fissa su un principio, o meglio: un principio diventa pura forma se non tiene conto dell’articolazione e della multiformità del reale. Le risposte quindi non potranno mai essere univoche e definitive perché è l’argomento stesso che richiede di essere compreso nella sua peculiarità e nella sua imponderabilità. In generale Jonas basa le sue risposte su un unico filo conduttore, vale a dire il fatto che l’uomo non è in grado di conoscere tutto di sé stesso: l’ignoranza riguardo alle cose ultime è positiva, e non va intesa come una carenza dell’intelligenza umana. In poche parole noi non dobbiamo né possiamo intrometterci in quel profondo segreto che è l’uomo: la vita racchiude in sé una propria sacralità, questa richiede il massimo rispetto in quanto “noi non siamo i soggetti che possono creare l’uomo, noi siamo già stati creati”. Prendiamo in esame alcuni casi di bioetica.

EUGENETICA
L’eugenetica: la disciplina che si propone come scopo il miglioramento delle specie umana. Jonas distingue tra eugenetica preventiva o negativa ed eugenetica migliorativa o positiva. La prima ha come compito quello di impedire la trasmissione di geni patogeni, come ad esempio nel caso di un diabetico congenito. In questa situazione si fa affidamento al suo senso di responsabilità affinché il soggetto non metta al mondo dei figli. Questa è secondo Jonas, una richiesta lecita perché si può dire al diabetico che la scienza gli ha salvato la vita (attraverso l’insulina che gli viene somministrata), permettendogli così di raggiungere l’età della riproduzione; come quid pro quo gli si potrebbe domandare di sacrificare questo diritto. Caso diverso invece è quello dell’eugenetica positiva che rappresenta una vera e propria manipolazione biologica, che mira non al controllo dei portatori di un gene, ma al controllo di quelli recessivi, sostituendosi così all’autoregolazione naturale. Questo tipo di eugenetica porta alla scelta degli esemplari più idonei all’accoppiamento. Questo non vuol dire avere un’idea fissista della natura umana, ma significa stabilire una differenza tra i processi regolativi interni alla natura, e le modifiche fatte dall’uomo alla sua stessa costituzione biologica. I primi sono contraddistinti da apertura e da indeterminatezza che rende ricco l’organismo, ovvero capace di un adattamento futuro a nuove condizioni di vita; le seconde invece restringono e impoveriscono la specie, inoltre la selezione deliberata dovrà avvenire in base a criteri e preferenze il cui valore non potrà mai venir condiviso da tutti, ma sarà imposto da chi avrà maggior ricchezza economica, prestigio e potere. Chi può affermare che queste modifiche avverranno per il “bene comune” e non per uno scopo utilitaristico in base al quale, si potrebbe arrivare anche a sbarazzarsi degli individui creati con tali tecniche? Un esempio eloquente è la clonazione: da un soggetto clonato ci si attende che esso sia così come lo conosciamo, sarebbe “atteso al varco” e l’azzardo della vita, la sua imprevedibilità che consiste nel cadere e nel rialzarsi, gli verrebbero sottratti. Analogamente il corpo individuale è indisponibile per esperimenti scientifici, anche per quelli mirati ad ottenere miglioramenti nelle cure di alcune gravi malattie. La scienza non ha alcun diritto sul corpo dei cittadini, ma in alcuni casi pretende di compiere esperimenti umani: in quella situazione se proprio lo ritengono necessario, gli scienziati possono usare loro stessi come cavie. La vita, non può essere frutto di scommesse, neanche se queste ultime sono votate al miglioramento, poiché il miglioramento non può andare a scapito della vita stessa, ossia della sopravvivenza dell‘integrità morale e biologica della specie umana, che costituiscono il punto cardine nella filosofia di Jonas.

EUTANASIA
L’eutanasia e il differimento della morte. Per Jonas il diritto di vivere comprende in sé anche il diritto a morire. Bisogna precisare che deve trattarsi di un’eutanasia passiva, dove viene assolutamente evitato l’accanimento terapeutico, e non di quella attiva in cui il medico somministra al soggetto un’iniezione letale. La missione del medico non è uccidere, stroncare una vita non è tra i suoi compiti, se così fosse in ogni paziente nascerebbe il dubbio che da curante, il dottore potrebbe trasformarsi in boia. Ma tutto questo riguarda il medico nella sua professione. Questione diversa è se altri possano o meno dare la morte in casi disperati, nei quali sia presente la lucida richiesta del malato. Per quanto sia difficile stabilire se un paziente sia nel pieno delle sue facoltà mentali, esistono casi in cui questa evidenza non si può di certo mettere in dubbio. D’altro canto, la nozione di “coscienza piena e consapevole” si basa su criteri che noi stessi determiniamo, e se cerchiamo una dimostrazione assoluta di questa coscienza, si arriverà alla conclusione che essa è praticamente irraggiungibile anche in molti casi che riguardano il cosiddetto “uomo sano”. Qui l’etica della responsabilità deve conciliarsi con l’etica della compassione, come nel caso in cui un congiunto, per amore, desidera porre fine alle sofferenze del proprio caro. Si entra in un campo non semplice, che non può nemmeno essere sottoposto a norme giuridiche; questo gesto è infatti “una possibilità riservata alla vita in quanto fonte d’amore”.

RICERCA SCIENTIFICA
Riguardo a questo tema Jonas non assume una posizione netta pro o contro, ma nelle ultime fasi della sua vita dimostra una maggiore apertura nei confronti della libertà di ricerca, in quanto “il sapere non può mai rinunciare alla sua chance. In mezzo ad ogni incertezza, esso deve sempre e comunque compiere il suo dovere”. Questo pensiero esprime una grande fiducia nelle capacità conoscitive e autoregolative della ragione umana.

LIMITAZIONE DELLE NASCITE
Riguardo a questo argomento Jonas prende invece una posizione netta e precisa a favore del controllo delle nascite, venendosi così a trovare in polemica con tutte le politiche demografiche che lui definisce irresponsabili, a partire dall’idea della chiesa cattolica. Jonas se ne dice dispiaciuto, ma ritiene che, riguardo alle questioni relative alla natalità, il magistero del Papa appare totalmente dissennato.

Opere in ordine cronologico
Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlich-abendländischen Freiheitsidee, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1ª ed. 1930, 2ª ed. 1965 [trad. it. Agostino e il problema paolino della libertà, a cura di C. Bonaldi, Moricelliana, Brescia, 2007].
Der Begriff der Gnosis. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Hohen Philosophischen Fakultät der Philipps-Universität zu Marburg, Hubert & Co, Göttingen, 1930.
Gnosis und spätantiker Geist: Teil I: Die Mythologische Gnosis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1934 [trad. it. Gnosi e spirito tardo-antico, Bompiani, Milano, 2010].
Gnosis und spätantiker Geist: Teil II: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1954 [trad. it. vedi sopra].
The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston, 1ª ediz. 1958, [trad. it Lo gnosticismo, SEI, Torino, 1973. Questo è stato il primo libro di Hans Jonas a essere pubblicato in Italia].
Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1963 [trad. it. Tra il nulla e l’eternità, a cura di G. R. Rilke, Gallio Editore, Ferrara, 1992].
The Phenomenon of Life: Towards a Philosophical Biology, Harper and Row, 1966 [trad. ted.Organismus und Freiheit: Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Göttingen, 1973; it. Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, a cura di Paolo Becchi, Einaudi, Torino, 1999].
Philosophical Essays: From the Ancient Creed to Technological Man, Chicago, 1974 [trad. it. Dalla fede antica all’uomo tecnologico, a cura di Alessandro Dal Lago, Il Mulino, Bologna, 2001].
On Faith, Reason and Responsibility: Six Essays, San Francisco, Harper and Row, 1978.
Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1979 (trad. it. Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, a cura di P.P. Portinaro, Einaudi, Torino, 1990).
On the Power or Impotence of Subjectivity, in “Philosophical Dimensions of the Neuro-Medical Sciences”, Dordrecht-Boston, D. Reidel Publishing Co., 1976 [ed. ted. Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, Frankfurt/M, Insel, 1981; trad it. Potere o impotenza della soggettività?, Brossura, Medusa Edizioni, 2006].
Was für Morgen Lebenswichtig ist. Unentdeckte Zukunftswerte, Basel-Wien, 1983.
Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, in Reflexionen finsterer Zeit. Zwei Vorträge von Fritz Stern und Hans Jonas, Tübingen, 1984 [trad. it. Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, a cura di G. Angelino, Il Nuovo Melangolo, 1993].
Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt/M., Insel, 1985 [trad. it. Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità, a cura di P. Becchi, Einaudi, Torino, 1997]
Wissenschaft als persönliches Erlebnis, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987 [trad. it. Scienza come esperienza personale. Autobiografia intellettuale, Morcelliana, Brescia, 1992].
Materie, Geist und Schöpfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1988 [trad. it. Materia, spirito e creazione, Morcelliana, Brescia, 2012].
Erkenntnis und Verantwortung, Gespräch mit Ingo Hermann in der Reihe “Zeugen des Jahrhunderts”, Göttingen, Lamuv, 1991.
Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt/M., Insel, 1992
Dem bösen Ende näher, Gespräche über das Verhältnis des Menschen zur Natur. Hrsg. Wolfgang Schneider. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1993 [trad it. Sull’orlo dell’abisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino, 2000].
Philosophie: Rückschau und Vorschau am Ende des Jahrhunderts, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1993 [trad. it. La filosofia alle soglie del Duemila. Una diagnosi e una prognosi, a cura di Carlo Angelino, Il Nuovo Melangolo, 1994].
Due lettere, in «Ragion Pratica», 15, 2000, pp 17-32.
Sulla sofferenza, in «Ragion Pratica», 15, 2000, pp 33-52.
Anima e corpo, conversazione di Vittorio Hösle con Hans Jonas, in Ragion Pratica, 15, 2000, pp 65-74. Trad. it. di F. Li Vigni di un’intervista risalente al 1990 nell’ambito del programma televisivo Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche(ripresa video di una parte di questa intervista su filosofia.it[collegamento interrotto])
Dio è un matematico? Sul senso del metabolismo, titolo originale : Ist Gott en Mathematiker ? Vom Sinn des Stoffwechsels, tr. Anna Patrucco Becchi, Il Melangolo, Genova 1995
Erinnerungen, a cura di Christian Wiese e Rachel Salamander, con una prefazione di Lore Jonas, Insel Verlag, Frankfurt/M., 2003. [trad. fr. Souvenirs. D’après des entretiens avec Rachel Salamander, Payot & Rivages, Paris, 2005; trar it. Memorie, Il nuovo Melangolo, 2008].
Heidegger e la teologia, titolo originale: Heidegger und die Theologie (1964), trad. it. Medusa, Milano, 2004.
Il principio gnostico, Morcelliana, Brescia, 2011.

Precedente Ordine di Sophia Successivo Gnosticismo

Lascia un commento