Il Cosmo nella concezione Greca e Gnostica

IL COSMO NELLA CONCEZIONE GRECA E GNOSTICA.

a cura di Hans Jonas

a) L’idea di «cosmo» e la posizione dell’uomo in esso.

– La posizione greca.

Nel paragonare i due mondi, il nuovo e l’antico, l’attaccante e l’attaccato, non c’è simbolo più significativo nel quale si riveli l’essenza di ciascuno che il concetto di «cosmo». Per lunga tradizione questo termine aveva assunto nel pensiero greco la più alta dignità religiosa. La parola stessa nel suo significato letterale esprime una valutazione positiva dell’oggetto – qualsiasi oggetto – a cui si riferisce come termine descrittivo. Perché “cosmos” significa «ordine» in generale, sia del mondo che di una famiglia, di uno stato o di una vita: è un termine di lode e persino di ammirazione. Così quando è applicato all’universo e viene attribuito ad esso come all’esemplare più importante, non significa semplicemente il fatto neutro di tutto ciò che è, una somma quantitativa (com’è il caso del termine «il Tutto»), ma esprime una qualità specifica,  e,  per  la  mentalità  greca,  nobilitante  di  questo  tutto:  che  è  ordine.  E sebbene l’attribuzione del termine divenisse col tempo indissolubilmente legata all’universo, soprattutto perché la forma enfatica «”il” cosmo» non poteva denotare che l’universo, tuttavia non giunse mai a monopolizzare il significato della parola e ad eliminare gli altri usi. Se così fosse stato, il nome, isolato dal suo ambito semantico originale, sarebbe decaduto all’indifferenza della parola «mondo». Tale fato non toccò mai al «cosmo». Molteplici applicazioni ad oggetti e situazioni della vita quotidiana – applicazioni che si estendevano dal generale al particolare, dal morale all’ascetico, dall’interiore all’esteriore, dalla qualità materiale a quella spirituale – rimasero in uso accanto a quello supremo, e tale compresenza di significati familiari, tutti laudativi, aiutarono a tener viva la consapevolezza del valore che aveva fatto scegliere un nome così qualificativo per il più vasto e in un certo senso più remoto di tutti gli oggetti.

Ma oltre che essere l’esempio più vasto, l’universo era considerato il più perfetto esemplare di ordine e nello stesso tempo la causa di ogni ordine riscontrato nelle realtà  particolari,  che  soltanto  in  gradi  diversi  si  avvicinano  a  quello  del  tutto. Inoltre, poiché l’aspetto sensibile dell’ordine, la sua principale ragione interna è la bellezza, il Tutto in quanto ordine perfetto deve possedere bellezza e razionalità al massimo  grado.  In  verità,  questo  universo  fisico  circoscritto,  indicato  dal  nome «cosmo», era considerato un’entità divina e spesso chiamato addirittura dio, e infine

persino “il” Dio. Come tale era naturalmente più di un sistema fisico, nel senso in cui intendiamo ora il termine «fisico». Come i poteri generativi, creatori di vita della natura, segnalano la presenza dell’anima, e la regolarità eterna e l’armonia dei moti celesti rivela l’azione di una mente ordinatrice, così il mondo deve essere considerato un tutto animato e intelligente e persino saggio. Già Platone, sebbene non considerasse il cosmo come lo stesso essere supremo, lo chiamava l’essere sensibile più alto, «un dio» e «in verità una creatura vivente con anima e ragione». E’ superiore all’uomo, che non è nemmeno la cosa migliore del mondo: i corpi celesti sono migliori di esso, sia per la sostanza che per la purezza e fermezza dell’intelligenza che attiva i loro moti.

Il  monismo  stoico  portò  all’identificazione  completa  del  cosmico  e  del  divino, dell’universo e di Dio. Cicerone nel secondo libro del “De natura deorum” esprime eloquentemente questa dignità teologica dell’universo visibile. Poiché la sua argomentazione, che riunisce elementi tratti da fonti stoiche, è grandemente istruttiva, la citiamo quasi per intero, indicando i punti principali di sviluppo logico mediante titoli esplicativi.

(Affermazione generale)

«C’è allora una natura [il calore] che tiene unito e sostiene l’universo, e possiede sensibilità e ragione. Perché tutto quello che non è separato e semplice ma unito e connesso con altre cose deve avere in sé un qualche principio reggitore. Nell’uomo è la mente, nelle bestie qualche cosa di simile alla mente [il senso] da cui sorgono gli appetiti… In ciascuna classe di realtà niente può essere o dovrebbe essere più eccellente di questo principio governante. Di qui deriva che quell’elemento in cui ha sede il principio governatore della Natura come un tutto deve essere il migliore di tutte le realtà e il più degno di potere e dominio su tutte le cose. Ora noi vediamo che in alcune parti del cosmo – e non c’è niente in nessun posto del cosmo che non sia una “parte del tutto” – risiedono sensibilità e ragione. Perciò in quella parte dove risiede  il  principio  governatore  del  cosmo,  devono  essere  presenti  per  necessità quelle stesse qualità, soltanto più intensamente e in scala maggiore. Quindi il cosmo deve essere anche saggio, perché quella sostanza che circonda e tiene tutte le cose deve eccellere per la perfezione della ragione; e ciò significa che il cosmo è Dio e che tutti i suoi poteri particolari sono compresi nella natura divina…

(Argomenti speciali: a. Sensibilità e anima)

«Visto che gli uomini e gli animali sono resi vivi da questo calore e che per la sua azione si muovono e sentono, è assurdo dire che il cosmo è privo di sensibilità, esso che è vivificato da un calore che è intero, libero e puro ed anche sottilissimo ed agile… Poiché quel calore non è mosso da un impulso esterno ma spontaneamente da se stesso [e poiché secondo Platone l’automobilità è soltanto dell’anima], la conclusione è che il cosmo è animato.

(b. Intelligenza)

«Quindi,   che   il   cosmo   sia   dotato   di   intelligenza   è   anche   evidente   dalla considerazione che il cosmo [come il tutto] deve essere superiore ad ogni entità particolare. Perché, come ciascun membro del nostro corpo separatamente è meno degno di quanto siamo noi stessi, così la totalità del cosmo è necessariamente di maggior valore che ciascuna parte di esso. Se ciò è vero, allora il cosmo deve essere intelligente; perché se così non fosse, l’uomo, che è parte dell’universo e partecipa della ragione, sarebbe di maggior valore che l’intero cosmo.

(c. Sapienza)

«Inoltre, se cominciamo dagli esseri primitivi e rudimentali e procediamo fino a quelli ultimi e perfetti, arriveremo inevitabilmente all’ordine degli dèi… [il procedimento  ascensionale  va  dalle  piante,  agli  animali,  fino  all’uomo]…  Ma  il quarto e supremo ordine è quello degli esseri che sono nati naturalmente buoni e sapienti e nei quali è innata fin da principio la giustizia e il ragionamento costante, qualità che deve essere considerata superumana e può essere attribuita soltanto a “Dio, ossia al cosmo”, in cui è perfetta e in cui risiede necessariamente la ragione assoluta.

Ancor più, non è possibile negare che per ciascun tutto ordinato c’è uno stato che rappresenta la sua perfezione ultima. Nel caso delle viti o del bestiame possiamo percepire  come  la  Natura,  a  meno  che  sia  soffocata  da  una  qualche  violenza, prosegue il suo retto corso verso il compimento… E così anche per la Natura come un tutto, ma in grado molto più elevato, deve esserci qualche cosa che la rende completa e perfetta. Ora, ci sono numerose circostanze esterne che impediscono la perfezione degli altri esseri; ma nessun impedimento può esserci per la Natura universale, perché essa stessa comprende e contiene tutte le nature particolari. Perciò è necessario che ci sia un quarto e supremo ordine col quale nessuna forza estrinseca può interferire, ed è in quest’ordine che deve essere situata la Natura universale.

(Conclusione da tutta l’argomentazione)

«Ora poiché essa è tale che eccelle in tutte le realtà e nessuna può esserle di ostacolo, è necessario che il cosmo sia intelligente ed anche sapiente. Che cosa può essere più stolto che negare che la Natura che comprende tutte le cose è più eccellente o, se si ammette questo, negare che essa è in primo luogo animata, in secondo razionale e riflessiva, e in terzo luogo sapiente? In che altro modo potrebbe essere la più eccellente? Poiché se fosse come le piante o gli animali dovrebbe essere considerato l’infimo anziché il supremo degli esseri. Inoltre se fosse razionale ma non sapiente fin dall’inizio, lo stato del cosmo sarebbe inferiore a quello dell’uomo; perché l’uomo può “diventare” sapiente, ma se il cosmo durante gli infiniti eoni del passato avesse difettato di sapienza, certamente non potrebbe mai raggiungerla e sarebbe perciò “inferiore all’uomo”. Poiché “ciò è assurdo” [!], bisogna affermare che il cosmo fin dall’inizio è stato sapiente e Dio. Né vi è alcun’altra cosa, tranne il cosmo, che non manchi di niente e sia in ogni particolare e in tutte le parti atto, perfetto e completo.

(La posizione dell’uomo)

«Crisippo osserva giustamente che, come la custodia esiste per lo scudo e il fodero per la spada, così ogni cosa tranne l’universo è venuta all’essere a causa di qualche altra cosa… [le piante a beneficio degli animali, gli animali a beneficio dell’uomo]. L’uomo stesso, tuttavia, è nato per “contemplare e imitare il cosmo”; è lontano dall’essere perfetto, ma è una piccola parte di ciò che è perfetto».

L’affermazione conclusiva circa lo scopo dell’esistenza umana nello schema delle realtà ha un significato profondo. Stabilisce il legame tra cosmologia ed etica, tra l’apoteosi dell’universo e l’ideale di perfezione umana: il compito dell’uomo è quello teoretico  di  contemplare  e  quello  pratico  di  «imitare»  l’universo;  imitazione  che viene più pienamente spiegata: «imitando l’”ordine dei cieli” nella maniera e durata di tutta la vita dell’uomo» (Cic., “Cato Major”, XXI, 77). Per il lettore cristiano non sarà fuori luogo ricordare che sono i cieli “visibili” (non il «cielo» spirituale della fede) che forniscono il paradigma dell’esistenza umana. Non si può immaginare un contrasto più significativo con l’atteggiamento gnostico. Ecco i punti che Cicerone accentua. Questo mondo è il Tutto, e non c’è nulla all’infuori di esso; è perfetto, e non c’è niente che eguagli la sua perfezione; è perfetto come il tutto delle sue parti, e le parti partecipano in gradi diversi alla sua perfezione; come un tutto è animato, intelligente e sapiente, e qualche cosa di questi attributi si ritrova in alcune delle sue parti; la dimostrazione della sua sapienza è l’ordine perfetto del tutto (specialmente l’eterna armonia dei moti celesti); le parti sono necessariamente meno perfette del tutto: ciò si applica anche all’uomo, il quale, sebbene partecipi dei supremi attributi cosmici di anima e mente, non è il più perfetto degli esseri, poiché non è per natura sapiente ma lo è solo in potenza, mentre l’intelligenza del cosmo è perpetuamente in stato di sapienza; ma l’uomo, oltre la partecipazione naturale in quanto “parte” alla perfezione dell’universo divino, ha anche la capacità di perfezionare se stesso assimilando il suo essere a quello del tutto, contemplandolo con la sua intelligenza e imitandolo nella sua condotta.

La venerazione del cosmo è la venerazione del tutto di cui l’uomo stesso è una parte.

Il riconoscimento e l’accettazione della propria posizione come parte è uno degli aspetti della relazione dell’uomo con l’universo nella condotta della sua vita. E’ fondata sull’interpretazione dell’esistenza umana nei termini del tutto più vasto, la cui perfezione consiste nell’integrazione di tutte le sue parti. In tal senso la pietà cosmica dell’uomo “sottomette” il suo essere alle richieste di ciò che è migliore di se stesso e fonte di tutto quello che è buono. Ma nello stesso tempo l’uomo non è solo una parte come le altre parti che formano l’universo, ma per il possesso di una mente è una parte che fruisce dell’”identità” col “principio regolatore” del tutto. Perciò l’altro aspetto della relazione propria dell’uomo con l’universo è quella di adeguare la sua esistenza, limitata com’è in quanto semplice parte, all’essenza del tutto,  di riprodurre quest’ultima  nel  proprio  essere  mediante  la comprensione  e l’azione.  La  comprensione  è  quella  della  ragione  con  la  ragione,  della  ragione cosmica con la ragione umana, ossia del simile col simile: portando a compimento tale relazione di conoscenza, la ragione umana assimila se stessa alla ragione affine del tutto, e con ciò trascende la posizione di semplice parte. Nella tranquillità e nell’ordine  della  vita  morale,  condotta  su  questa  base  intellettuale,  il  cosmo  è «imitato» anche praticamente, e così il tutto è ancora una volta fatto proprio dalla parte nella funzione di esemplare.

Noi siamo spettatori e attori insieme del grande spettacolo, ma possiamo essere attori con successo e per la nostra felicità soltanto se siamo spettatori in un arco sempre più comprensivo, che contenga il nostro stesso agire.

«La Natura non ci ha destinato ad un’esistenza bassa e ignobile, ma ci ha introdotto nella vita e nell’universo come in una grande riunione festiva, perché possiamo essere spettatori della gara per i premi della vittoria e noi stessi assidui gareggianti con loro… [Se qualcuno potesse vedere il mondo dall’alto e mirare l’abbondanza della sua bellezza] egli comprenderebbe immediatamente a quale scopo siamo nati».

– La pietà cosmica come posizione di ritiro.

Per quanto grande e ispiratrice sia codesta concezione, non bisogna trascurare il fatto che rappresentava una posizione di isolamento in quanto il suo appello era rivolto ad un soggetto umano che non era più parte di alcuna cosa “tranne dell’universo”. La relazione dell’uomo col cosmo è un caso particolare della relazione della parte col tutto, tema fondamentale nel pensiero classico. Sia la filosofia che la scienza politica avevano ripetutamente discusso questi problemi, che in ultima analisi conducono al problema più fondamentale dell’antica ontologia, quello dei Molti e dell’Uno. Secondo la dottrina classica, il tutto ha la precedenza sulle parti, è migliore delle parti, e perciò è ciò per cui le parti sono e in cui hanno non soltanto la causa ma anche il significato della loro esistenza. L’esempio vivente di un simile tutto era stato la classica “polis”, la città-stato, nella quale i cittadini avevano una partecipazione al tutto e potevano affermarne lo stato superiore nella conoscenza che esse, le parti, per quanto transitorie e scambievoli, non soltanto erano “dipendenti” dal tutto “per” il loro essere, ma “mantenevano” anche quel tutto “con” il loro essere: come la condizione del tutto condizionava l’essere e la possibile perfezione delle parti, così la loro  condotta  condizionava  l’essere  e  la  perfezione  del  tutto.  Così  questo  tutto, rendendo possibile la vita stessa e quindi la vita buona dell’individuo, era al tempo stesso affidato alla cura dell’individuo e riceveva il suo supremo compimento nel superarlo e nel sopravvivergli.

Ora tale complementarietà giustificatrice della supremazia del tutto in termini socio-politici – la funzione vitale e perfezionatrice della parte nel tutto – era venuta a mancare nelle condizioni di vita della tarda antichità. L’assorbimento delle città-stato nelle monarchie dei Diadochi e infine nell’Impero Romano aveva privato la classe intellettuale della polis della sua funzione costruttiva. Ma il principio ontologico era sopravvissuto alle condizioni della sua realizzazione concreta. Il panteismo stoico, e in  genere  la  teologia  fisica  del  pensiero  postaristotelico,  aveva  sostituito  alla relazione tra i cittadini e la città quella tra l’individuo e il cosmo, il più vasto tutto vivente. Con questo spostamento di rapporto, la dottrina classica del tutto e delle parti era tenuta in vigore, anche se non rifletteva più la situazione pratica dell’uomo. Era ora il “cosmo” ad essere chiamato la grande «città degli dèi e degli uomini», ed essere un cittadino dell’universo, un “cosmopolita”, era considerata la mèta verso la quale l’uomo, altrimenti isolato, poteva dirigersi. Gli si chiedeva, per così dire, di adottare la causa dell’universo come sua propria, ossia di identificarsi con quella causa direttamente, al di là di qualsiasi intermediario, e di riferire il suo io interiore, il suo “logos”, al “logos” del tutto.

Il  lato  pratico  di  codesta  identificazione  consisteva  nell’accettare  e  adempiere fedelmente la “funzione” assegnatagli dal tutto in quel posto e grado che il destino cosmico gli aveva stabilito. La sapienza conferiva libertà interiore per assumere i compiti, compostezza per affrontare i capricci della fortuna che ne accompagnavano l’esecuzione, ma non stabiliva o cambiava i compiti stessi. «Rappresentare la propria parte» – questa espressione su cui l’etica stoica si sofferma tanto – rivelava involontariamente   l’elemento   fittizio   della   costruzione.   Una   parte   recitata   si sostituiva ad una reale funzione compiuta. Gli attori sulla scena si comportavano «come se» agissero di propria scelta, e «come se» le loro azioni avessero importanza.

Ciò che di fatto importa è recitare bene piuttosto che male, senza che la riuscita abbia grande importanza. Gli attori, che recitano con arte, sono essi stessi l’uditorio.

Nella   frase   «recitare   la   propria   parte»   c’è   una   vanteria   che   nasconde   una rassegnazione più profonda, seppure orgogliosa, ed è necessario soltanto una mutazione di atteggiamento per vedere il grande spettacolo in modo del tutto differente. Il tutto ha realmente importanza, si interessa della parte che sono io? Gli Stoici affermavano che è così identificando l’”heimarméne” con la “prónoia”, il destino cosmico con la provvidenza. E la mia parte, comunque la rappresenti, contribuisce davvero, apporta qualche cosa al tutto? Gli Stoici lo affermavano mediante  l’analogia  tra  cosmo  e  città.  Ma  il  paragone  stesso  mette  in  luce  la debolezza dell’argomento, perché – in contrasto con ciò che è vero nella polis – non si può in realtà sostenere che io abbia importanza nello schema cosmico, che è del tutto fuori del mio controllo e nel quale la mia parte è ridotta ad una passività che non aveva nella polis.

Indubbiamente,   il   fervore   eccessivo   col   quale   era   mantenuta   l’integrazione dell’uomo  nel  tutto,  per  la  sua  affinità  con  esso,  serviva  a  salvare  la  dignità dell’uomo e con ciò a sancire una morale positiva. Tale fervore, che aveva preso il posto di quello che era stato precedentemente ispirato dall’ideale di virtù civica, rappresentava un tentativo eroico da parte della classe intellettuale di trasferire la forza vitale di quell’ideale in condizioni fondamentalmente mutate. Ma le masse recentemente disperse nell’Impero, che non avevano condiviso la nobile tradizione dell’”areté”, avrebbero potuto reagire molto diversamente ad una situazione in cui si trovavano coinvolte passivamente: una situazione nella quale la parte era insignificante per il tutto, e il tutto estraneo alle parti. Tuttavia l’idea di ordine come qualcosa  di  divino  e  dell’universo  come  un  simile  ordine  conservava  comune validità e rappresentava una specie di religione degli intellettuali.

– La nuova valutazione gnostica.

L’attacco gnostico contro la posizione classica scelse questo concetto dell’alta considerazione del cosmo per una nuova radicale valutazione. Aveva contro di sé la piena forza della tradizione come abbiamo descritto, di cui gran parte era compresa nel nome stesso di «cosmo». Conservando questo nome per il mondo, gli Gnostici ritenevano l’idea di ordine come la caratteristica principale di quello che si apprestavano a deprezzare. Di fatto, anziché negare al mondo l’attributo di ordine (cosa che in teoria un pessimismo cosmico avrebbe potuto fare), essi volsero l’attributo ad esprimere obbrobrio anziché lode, caricando semmai le tinte nel processo. Come vedremo in seguito parlando del concetto di fato, proprio le caratteristiche di ordine, regola e legge non solo furono lasciate al mondo rivalutato in senso gnostico, furono anzi accresciute nel loro potere e nella loro influenza sull’uomo, ma mutate radicalmente nella loro qualità spirituale, nel loro significato, nel loro valore. Ed è quasi esagerando la divinità dell’ordine cosmico che la si trasforma nell’opposto del divino. Anche qui il cosmo è ordine e legge, ma un ordine rigido e nemico, una legge tirannica e malvagia, priva di significato e di bontà, estranea agli scopi dell’uomo e alla sua essenza interna, non oggetto della sua comunicazione e affermazione. Un mondo svuotato di contenuto divino aveva un suo proprio ordine: un ordine vuoto di divinità. Così la svalutazione metafisica del mondo si estende alla radice concettuale dell’idea di cosmo, ossia al concetto di ordine stesso, e lo include con la sua qualità pervertita in un concetto ora svalutato di universo fisico. In tal modo il termine «cosmo», con tutte le sue associazioni semantiche, poteva passare nell’uso gnostico e poteva diventarvi, col segno-valore rovesciato, altrettanto simbolico quanto lo era stato nella tradizione greca.

«Cosmo» diviene così nella visione della realtà di recente apparizione un concetto enfaticamente negativo, forse più fortemente negativo di quanto non fosse stato un concetto positivo nella visione greca, appunto perché fornito di maggior carica emotiva. Tale concezione negativa è naturalmente controbilanciata da una positiva, quella della divinità transmondana. Nel passo citato di Cicerone troviamo che il cosmo è il Tutto, cioè che non vi è nulla al di fuori di esso e nulla che non sia parte di esso, e questo tutto è Dio. Questa è la posizione specifica del panteismo stoico; ma anche nello schema aristotelico la relazione della Natura col Nous divino, sebbene quest’ultimo non sia immanente al mondo, conduce allo stesso risultato di fare del mondo una manifestazione del divino; e persino il supremo trascendentalismo di Plotino mantiene intatta tale relazione. Il Dio gnostico non è semplicemente estramondano e sopramondano, ma nel suo significato ultimo contromondano. L’unità sublime del cosmo e di Dio è spezzata, i due vengono separati e si apre tra di essi un abisso che non sarà mai completamente colmato: Dio e il mondo, Dio e la natura, spirito e natura, fanno divorzio, estranei l’uno all’altro, persino contrari. Ma se questi due sono estranei l’uno all’altro, allora anche l’uomo e il mondo sono estranei l’uno all’altro, e questo in termini di sentimento è molto probabilmente il fatto primario. C’è una fondamentale esperienza di una frattura assoluta tra l’uomo e ciò  in  cui  si  trova  situato,  il  mondo.  Il  pensiero  greco  era  stato  una  grande espressione dell’appartenenza dell’uomo al mondo (se non, senza riserva, alla pura vita terrestre) e per mezzo della conoscenza che genera l’amore aveva cercato di accrescere l’intimità con la sostanza affine di tutta la natura: il pensiero gnostico è ispirato dalla scoperta angosciosa della solitudine cosmica dell’uomo, della totale alterità   del   suo   essere   rispetto   a   quello   dell’universo   in   genere.   Codesta impostazione dualistica è alla base di tutto  l’atteggiamento gnostico  e unifica le espressioni grandemente diverse, più o meno sistematiche, che quell’atteggiamento assunse nel rituale e nella fede gnostica. E’ su questo primo fondamento umano di atteggiamento dualistico, un’esperienza appassionatamente sentita dell’uomo, che poggiano le dottrine gnostiche.

Il dualismo tra uomo e mondo postula come corrispettivo metafisico quello tra Dio e mondo. E’ una dualità di termini non complementari ma contrari, una polarità di incompatibili, e questo fatto domina l’escatologia gnostica. La dottrina gnostica espone la dualità, o piuttosto il sentimento che ne è alla base, nei suoi diversi aspetti oggettivi. L’aspetto teologico sostiene che il divino non ha parte in ciò che riguarda l’universo fisico: che il vero Dio, strettamente transmondano, non è rivelato né indicato dal mondo, ed è perciò lo Sconosciuto, totalmente Altro, inconoscibile nei termini di qualsiasi analogia mondana. Analogicamente, l’aspetto cosmologico afferma che il mondo non è creazione di Dio ma di un principio inferiore, la cui inferiorità è perversione del divino e le cui caratteristiche principali sono dominazione e potere. E l’aspetto antropologico afferma che l’io interiore dell’uomo non è parte del mondo, creazione e dominio del demiurgo, ma sta in quel mondo come totalmente trascendente e incommensurabile a tutti i modi cosmici di essere perché è il loro corrispondente transmondano, il Dio sconosciuto che è al di fuori.

Il nuovo vocabolario riflette il rivolgimento di significato come un fatto semantico ormai stabilito: «cosmo» e le espressioni derivate come «cosmico», «del cosmo», eccetera, figurano come termini detrattivi nel linguaggio gnostico, e ciò con tutta la forza di una terminologia fissa. E’ da notare però che la negatività del concetto «cosmo»  non  consiste  soltanto  nell’assenza  di  valori  divini  nell’universo:  la  sua combinazione con termini quali «tenebra», «morte», «ignoranza» e «male» mostrano che possiede anche una sua propria controqualità. Ossia, al contrario dell’analogo moderno, il ritirarsi del divino dal cosmo lascia quest’ultimo non come un fatto neutro, di valore indifferente, puramente fisico, ma come una potenza separatistica che si pone fuori di Dio e tradisce così una direzione di volontà lontana da Dio; e la sua esistenza è l’incarnazione di quella volontà. Così la tenebra del mondo denota non soltanto il suo essere estraneo a Dio e la mancanza della sua luce, ma anche il suo essere una “forza alienante” da Dio. In breve, denota in ultima analisi un fatto  spirituale, non puramente fisico, e in modo paradossale il cosmo gnostico è un’entità non meno teologica del cosmo degli Stoici. Di conseguenza, il mondo ha il suo spirito, il suo dio: il principe di questo mondo. Ma non è più il Tutto che era per i Greci: è limitato ed è trasceso da tutto ciò che è essenzialmente non-mondo e la negazione di tutto ciò che è mondo. Per la pietà gnostica il vero Dio è soprattutto definito da questa contrapposizione. Come il mondo è ciò che aliena da Dio, così Dio è ciò che aliena e libera dal mondo. Dio in quanto negazione del mondo ha una funzione nichilistica rispetto ad ogni attaccamento e valore intramondano. Ma il mondo è nondimeno reale per tale posizione nichilistica. In altre parole, l’allontanamento della vera divinità dal mondo non lo priva di realtà facendolo diventare una semplice ombra o illusione (come in certe dottrine di misticismo indiano). Come il cosmo stoico era in senso profondamente teologico oggetto di amore, di venerazione e confidenza, così il cosmo gnostico è oggetto di odio, disprezzo e timore. E a questo proposito richiamiamo ancora una volta la funzione del concetto di ordine. Come abbiamo già detto, l’universo della visione gnostica, sebbene non abbia niente della venerabilità del cosmo greco, è pur sempre cosmo, ossia un ordine, ma un ordine con un senso vendicativo. E’ ora chiamato così con una   nuova   e   paurosa   accentuazione,   un’accentuazione   insieme   timorosa   e irriverente,  inquieta  e  ribelle:  perché  tale  ordine  è  estraneo  alle  aspirazioni dell’uomo. La macchia della natura non sta in una deficienza di ordine, ma in una completezza che tutto pervade. Lungi dall’essere caos, la creazione del demiurgo, quell’antitipo della conoscenza, è un sistema comprensivo governato dalla legge. Ma la legge cosmica, che una volta era considerata come espressione di una ragione, con la  quale  la  ragione  dell’uomo  poteva  comunicare  nell’atto  di  conoscenza  e  che poteva far sua nel regolare la propria condotta, è vista ora soltanto nel suo aspetto di costrizione  che  soffoca  la  libertà  dell’uomo.  Il  “logos”  cosmico  degli  Stoici  è sostituito dall’”heimarméne”, il fato cosmico oppressivo. Di questa caratteristica speciale diremo qualche cosa di più tra breve. Come principio generale, la vastità, la potenza e la perfezione dell’ordine non invitano più alla contemplazione e all’imitazione, ma destano avversione e rivolta.

– La reazione greca.

Agli occhi dell’antichità ciò non era soltanto una visione stravagante, ma aperta bestemmia, e ogni volta che l’avvertiva chiaramente la caratterizzava  come tale: come un atteggiamento sacrilego di cui poteva essere capace solamente un’anima profondamente irreligiosa ed empia. L’opera di Plotino contro gli Gnostici (Enn. II,9) è una testimonianza eloquente di questa reazione. Perfino il titolo l’annuncia come polemica contro i detrattori del mondo, e in tutta l’opera si sente l’indignazione che l’antica pietà cosmica provava per la follia e l’arroganza di tali insegnamenti.

«Rifiutando  onore  a  questa  creazione  e  a  questa  terra,  essi  pretendono  che  una nuova terra è stata fatta per loro, verso la quale si dirigeranno partendo di qui [cap.5]. Essi  biasimano questo  Tutto… e denigrano i suoi governanti identificando il demiurgo con l’Anima e attribuendo a lui le stesse passioni delle anime individuali [cap. 6]. Bisognerebbe istruirli, seppure hanno la grazia di accettare istruzioni, riguardo alla natura di queste cose, cosicché cessino di diffamare con leggerezza realtà che meritano onore [cap. 8]. Anche questo cosmo viene da Dio e guarda verso di lui [cap. 9]. Perciò colui che condanna la natura del cosmo non sa quello che fa né dove la sua audacia lo porta [cap. 13]. Inoltre, non è disprezzando il cosmo e i beni e le altre cose belle che esso contiene che si può diventar buoni… Come si può essere pio negando che la Provvidenza penetra in questo mondo e in tutte le cose?… Chi tra coloro che sono così irragionevoli e orgogliosi è altrettanto ben ordinato e perspicace come il Tutto? [cap. 16]».

Un’analoga protesta era stata sollevata dalla Chiesa nascente, che, nonostante le tendenze acosmiche del cristianesimo, era ancora un erede dell’antichità in opposizione agli eccessi del dualismo anticosmico. Al posto dell’immanenza greca del divino nell’universo, era la dottrina biblica della creazione e del governo del mondo da parte di Dio che forniva l’argomento contro l’antitesi gnostica tra Dio e il mondo. Anche in questo caso il disprezzo del mondo è respinto come bestemmia.

«Dire che il mondo è un prodotto della caduta e dell’ignoranza è la più grande bestemmia» (Iren., “Adv. Haer.” II, 3, 2). La provocazione peggiore venne dall’empio disprezzo di Marcione per il creatore e la sua opera, ed abbiamo citato da Tertulliano alcune espressioni che più lo offendevano (confronta cap. V, b). Il tono di scherno adottato da Marcione contro il mondo non ha l’equivalente neppure nella letteratura gnostica. Ma soltanto in quell’epoca era possibile parlare del mondo in modo così ribelle e spregiativo. Mai, né prima né dopo, si era aperto un tale abisso tra l’uomo e il mondo, tra la vita e il suo creatore, e un tale senso di solitudine cosmica, di abbandono e di superiorità trascendentale dell’io aveva pervaso la coscienza dell’uomo.

b) Il destino e le stelle

Quell’aspetto del cosmo che per gli Gnostici ne rivelava nel modo più evidente il carattere è l’”heimarméne”, ossia il fato universale. L’”heimarméne” è amministrata dai pianeti, o dalle stelle in genere, esponenti mitici della legge inesorabile ed ostile dell’universo. Il mutamento del contenuto emotivo del termine «cosmo» non si trova meglio simbolizzato che in questa svalutazione della parte anticamente più divina del mondo visibile, le sfere celesti. Il cielo stellato – che da Platone agli Stoici era la più pura incarnazione della ragione nella gerarchia cosmica, il paradigma di intellegibilità e quindi di divinità del regno sensibile – ora fissava in faccia l’uomo con lo sguardo fisso di un potere estraneo e ineluttabile. Il suo governo è tirannia e non provvidenza. Il firmamento stellare, privato della venerabilità con la quale la pietà siderale lo aveva investito fino ad allora, ma pur sempre in possesso della posizione eminente e rappresentativa che aveva acquisito, diviene ora il simbolo di  tutto ciò che atterrisce l’uomo nell’attualità dominante dell’universo. Sotto questo cielo senza pietà, che non ispira più confidenza reverenziale, l’uomo diventa consapevole della sua completa solitudine, del non essere una parte del sistema che lo circonda, ma inspiegabilmente situato in esso senza protezione.

– Forme della pietà astrale nel mondo antico.

Consideriamo che cosa significhi questo sviluppo nel contesto dell’antica religione e della cosmogonia. La deificazione dei cieli o dei principali corpi celesti è un elemento in tutte le religioni antiche (eccetto il giudaismo) per ragioni le più naturali e di universale efficacia. Dimora della luce e sorgente di calore nella sua stella più grande che alimenta tutta la vita sulla terra e che causa, con i suoi movimenti, l’avvicendamento delle stagioni che regolano il ritmo dell’esistenza terrena; esso stesso maestoso per lo spettacolo della sua grandezza, bellezza e lontananza; incorruttibile e puro; che unisce sublimità, infinità e legge in forma visibile – il cielo era l’oggetto naturale di una forma di pietà la più sublime, in quanto si ergeva al di sopra dell’adorazione delle forze terrestri. Aristotele giunse al punto di affermare che lo spettacolo del cielo stellato è una delle due origini della religione (l’altra sono i sogni; fr. 14, Cic., “Nat. deor.” II, 37, 95); e l’autore del trattato “Sul cosmo” porta la testimonianza  del  genere  umano:  non  solleviamo  le  mani  al  cielo  nell’atto  di pregare? (cap. 6).

“Monoteismo solare”. Nella forma primitiva dei culti del cielo,  il sole e la luna avevano una naturale preminenza, con gli altri ospiti celesti, specialmente con i cinque pianeti e i dodici segni dello Zodiaco, aggiunti con funzioni varie. Viene così stabilita fin dal principio una gerarchia, e una delle linee di sviluppo è quella che accentua sempre di più la naturale preminenza del sole. In certe condizioni ciò può portare ad una specie di monoteismo solare o panteismo, il quale, già realizzato per breve tempo nella religione del sole di Amenhotep Quarto, al tempo dell’Impero Romano, periodo che stiamo appunto considerando, sorse nella forma della religione siriaca del sole ed ebbe grande rilievo, anzi per un certo tempo diventò una specie di religione di stato dei Cesari.

“Pluralismo astrologico”. Un’altra linea lungo la quale si è sviluppata la pietà astrale è rappresentata dalla tarda religione babilonese, che è l’adorazione degli astri più fortemente pronunziata dell’antichità. Nelle speculazioni di una casta sacerdotale che fin dalla caduta della monarchia babilonese non era più la custode teologica di un sistema politico che esigeva una monarchia celeste, si era delineato un caratteristico livellamento della gerarchia originaria dei poteri celesti, pur conservandone la pluralità: il sole e la luna figurano come eguali in mezzo al rimanente dei pianeti; le divinità principali dell’antico panteon babilonese, spogliate del loro carattere concreto personale, vengono assegnate a funzioni causali ben definite e in tali funzioni sono identificate coi sette pianeti come unici poteri rimasti.

In relazione a questa spersonalizzazione, l’aspetto di legge e di regolarità calcolabile nelle operazioni è messo sempre più in evidenza. Si unì a questo processo religioso col suo prestigio e la sua dottrina l’astronomia scientifica, già da lunga data esistente in Babilonia. Ebbe così origine la concezione di un’influenza reciproca di un numero fisso di poteri impersonali che insieme costituiscono un sistema di governo a cui ogni evento è sottoposto. Codesto sistema di governo cosmico ha il suo corrispondente in un corpo sistematizzato di conoscenze umane che riguarda questo governo. In altre parole, la religione divenne astrologia.

Dal tempo dei Diadochi la religione astrologica babilonese avanzò potentemente verso occidente. Dappertutto nell’ellenismo, specialmente in Egitto, le idee astrologiche e la pratica astrologica guadagnarono influenza e fornirono la struttura, sebbene non il contenuto ultimo, del concetto gnostico di “heimarméne”. Il processo che abbiamo descritto è di massima importanza generale. Per la prima volta nella storia dell’umanità, il mondo è considerato il risultato necessario, in ogni momento, di una pluralità di poteri cosmici che semplicemente in virtù di date qualità e delle leggi dei loro movimenti, cioè non spontaneamente, si influenzano l’uno con l’altro e insieme determinano il corso delle cose fino agli eventi più particolari della terra. Con ciò l’astrazione teologica ha fatto molta strada dall’intuizione originaria della religione   naturalistica   astrale.   Quell’efficacia   dei   poteri   celestiali,   che   è   o direttamente sperimentata o facilmente associata nell’immaginativa mitica alle loro proprietà visibili, ha dato luogo a funzioni definite in un sistema del destino in cui le entità originali non figurano più nei loro lineamenti sensibili, ma semplicemente come segni della legge generale che impongono. Il sole, per esempio, non è più il sole dell’esperienza concreta e della religione della natura, il dio che dispensa luce, calore, vita, crescita, ed anche aridità, pestilenza e morte, il quale sorge vittoriosamente dalla notte, mette in fuga l’inverno e rinnova la natura: ora è un numero   tra   forze   coordinate,   quasi   una   cifra   in   un   insieme   calcolabile   di determinanti. E’ la cifra-valore che gli è assegnata che ora conta, e non la sua originaria qualità fenomenica.

Lo svanire della qualità naturale toglieva il più grande ostacolo ad una rivalutazione peggiorativa del panteon astrale. Come semplice rappresentazione di un destino astratto, staccato dal richiamo immediato, ingenuo dello spettacolo celeste, il sistema avrebbe potuto facilmente essere assimilato a visioni del mondo opposte. Di fatto, la visione  del  mondo  dell’astrologia  era  già ambigua;  e  fino  ad  un  certo  punto  la consapevolezza fatalistica di una soggezione ad una necessità rigida come tale, e la passività alla quale sembrava condannare l’uomo, furono carte favorevoli per la rivoluzione gnostica dell’atteggiamento totale verso il mondo. Ma l’astrologia non costituisce per se stessa codesta rivoluzione. Si richiedeva un nuovo principio attivo di valutazione per riempire le forme svuotate di valore del simbolismo astrale con un nuovo significato specifico e renderle adatte ad esprimere una visione più che cosmica. E lo gnosticismo riuscì in questo trascendendo il sistema cosmico come tale e voltandosi a guardarlo da quella trascendenza.

“La religione filosofica delle stelle”. Infine dobbiamo ricordare un terzo sviluppo della pietà astrale nell’antichità: la considerazione delle stelle nella filosofia greca.

Non si tratta qui, come nella religione della natura, della funzione empirica dei corpi celesti nel mantenere la vita, e neppure, come nell’astrologia, della loro funzione nel destino umano, ma è la loro stessa esistenza paradigmatica che le rende oggetto di venerazione. La purezza della loro sostanza, la perfezione del loro moto circolare, la libertà senza ostacoli con cui così movendo seguono la loro legge propria, l’incorruttibilità del loro essere e l’immutabilità del loro corso, tutti questi attributi le rendono «divine» nel senso della filosofia greca, ossia nel senso di un predicato ontologico impersonale che appartiene ad un oggetto in virtù di tali qualità, che in genere contribuiscono ad un’eminenza di essere. Tra queste la costante di essere e l’immortalità di vita sono predominanti. Le stelle perciò sono divine non tanto per la loro azione quanto per il rango che occupano nella gerarchia delle cose secondo le loro proprietà immanenti. E queste sono appunto le proprietà di ordine, eternità e armonia che costituiscono il carattere «cosmo» del Tutto in generale: queste esse rappresentano nel modo più puro e completo. Per l’uomo dunque esse sono la manifestazione convincente del cosmo come tale al di sopra di tutte le restrizioni e impedimenti dei processi terrestri, l’evidenza visibile della sua divinità, il cui spettacolo rende certo l’osservatore di ciò che quaggiù è così spesso oscuro. Oltre questo significato ideale, la loro perfezione è anche la garanzia reale della durata del tutto, ossia dell’eternità del movimento cosmico e della vita. Esse sono perciò la prova più cogente che l’affermazione greca del mondo sia stata capace di concepire.

Anche qui sono i sette pianeti, o piuttosto le sette sfere in cui si pensa che essi siano collocati, circondate dalle sfere esterne delle stelle fisse, che col loro mutuo movimento in accordo formano il sistema che mantiene l’universo in movimento. Esse muovono secondo la legge o, ciò che è lo stesso, secondo la “ragione”, perché l’intelligibilità della loro legge presuppone intelligenza nella loro attivazione. Il grado di intelligibilità, che consiste nella razionalità intrinseca, è misura del grado di essere; e per l’induzione accennata, è anche misura dell’intelligenza che risiede nell’oggetto stesso. (Secondo la concezione moderna, è soltanto misura dell’intelligenza del soggetto conoscente.) La percezione della razionalità dei moti stellari per mezzo della ragione matematica è niente di meno che la comunione dell’intelligenza umana con l’intelligenza divina.

I  Pitagorici  avevano  trovato  nell’ordine  astrale  le  proporzioni  della  concordante scala musicale, e di conseguenza avevano chiamato il sistema delle sfere in azione un’”harmonia”, ossia l’accordarsi insieme di molti in un tutto unificato. Essi avevano con ciò creato il simbolo più incantevole della pietà cosmica greca: l’«harmonia», che si effonde dalla tacita «musica delle sfere», è l’espressione idealizzata dello stesso fatto di irrefragabile ordine che l’astrologia accentua meno ottimisticamente nel suo proprio contesto. La filosofia stoica si sforzava di integrare l’idea di destino come veniva proposta dall’astrologia contemporanea col concetto greco di armonia: l’”heimarméne” per gli Stoici è l’aspetto pratico dell’armonia, cioè la sua azione come si riflette nelle condizioni terrestri e nella breve vita degli esseri quaggiù. E poiché i movimenti stellari sono attuati dal “logos” cosmico e questo “logos” funziona nel processo del mondo come provvidenza (“prónoia”), ne consegue che in tale sistema totalmente monistico l’”heimarméne” stesso è “prónoia”, ossia, il fato e la provvidenza divina sono la stessa cosa. Ciò che distingue l’uomo sapiente è la comprensione e il consenso volontario a questo fato interpretato come ragione del tutto,  perciò  egli  sopporta  l’avversità  nel  suo  destino  individuale  come  prezzo pagato dalla parte per l’armonia del tutto.

In questo schema teologico l’esistenza del tutto come tale, tuttavia, è il fine ultimo, indiscutibile, giustificato in se stesso: le sue parti costituenti esistono in funzione del cosmo, come le membra esistono per il bene dell’intero organismo. L’uomo è un tale membro, e per la sua ragione è chiamato ad inserirsi consapevolmente nel tutto; ma il suo non è in alcun modo il più alto modo di essere, egli non è il fine della natura e il cosmo non esiste per lui.

Dal tempo di Posidonio (uno dei maestri di filosofia di Cicerone, dal secondo al primo secolo a.C.), l’elevazione dell’intelletto alle regioni stellari si colorisce di un entusiasmo che rivela l’influenza orientale e assume talvolta la caratteristica di un’evasione mistica dalla miseria delle condizioni terrestri. Un misticismo astrale si sviluppò in seno alla Stoà, senza tuttavia rompere le barriere del monismo cosmico.

– La rivalutazione gnostica.

Su tutto questo complesso di pietà astrale il dualismo gnostico appare come un nuovo principio di interpretazione, si appropria gli elementi che può sfruttare per i suoi scopi e li sottopone ad una radicale reinterpretazione. In modo particolare, lo schema astrologico lasciato dalla spersonalizzazione della religione babilonese si prestava  all’uso  gnostico  e  permetteva  la  trasposizione  in  un  nuovo  contesto  di valori. Come simbolo della legge cosmica generale, il regno delle sostanze astrali era diventato così formale che poteva essere riempito a piacere di contenuto qualitativo molto diverso. Tale contenuto in ultima analisi poteva essere una funzione di ciò che era concepito essere il mondo nella sua qualità teologica fondamentale. Così il dualismo gnostico assumendo i pianeti nella funzione in cui li aveva trovati, ossia quella di rigido governo cosmico, in ragione di questa stessa funzione ne fa l’espressione estrema di tutto quello di antidivino che il mondo come tale ora rappresenta. Nonostante tutta la dipendenza dal materiale della tradizione, non è uno sviluppo, ma una totale frattura che porta dalla posizione di religione astrale alla concezione gnostica di governo  astrale. La legge inevitabile di dominazione cosmica, che anche nella mescolanza di adorazione e timore caratteristica del fatalismo astrologico aveva fatto delle stelle le divinità supreme, provocava ora la rivolta violenta di una nuova consapevolezza di libertà acosmica, che le faceva trasferire in blocco dalla parte nemica. Qualunque fossero le ragioni, l’esperienza di tale «ordine» si era trasformata da quella di adorazione a quella di terrore. La necessità del suo dominio che tutto investe, diviene esecrazione dei poteri che la esercitano. Il nuovo dualismo «chiudeva in una morsa», per così dire, l’intero universo con tutte le sue gradazioni di livelli più bassi e più alti e lo trasportava come un tutto da una parte della dualità. L’architettura sferica era accettata così come era stata elaborata dalla cosmologia tradizionale; ma mentre prima aveva incluso il divino, si chiudeva ora al divino, che era posto in modo irrevocabile al di fuori di essa. E mentre le sfere celesti avevano rappresentato la divinità del cosmo nella sua massima purezza, esse ora lo separavano radicalmente dal divino. Racchiudendo il mondo creato, esse lo trasformavano in una prigione per quelle particelle di divinità che erano state rinchiuse in questo sistema.

Possiamo immaginare con quali sentimenti gli Gnostici devono aver guardato il cielo stellato. Quanto malvagia deve essere apparsa loro la sua luminosità, quanto allarmante la sua vastità e la rigida immutabilità del suo corso, quanto crudele la sua silenziosità! La musica delle sfere non era più percepita e l’ammirazione per la forma sferica perfetta aveva fatto posto al terrore per tanta perfezione diretta all’asservimento dell’uomo. La pia meraviglia con cui l’uomo una volta guardava le regioni superiori dell’universo divenne un senso di oppressione per la volta di ferro che trattiene l’uomo esiliato dalla sua patria al di là. Ma è proprio questo «al di là» che in realtà qualifica la nuova concezione dell’universo fisico e la posizione dell’uomo in esso. Senza ciò non avremmo altro che un pessimismo terrestre senza speranza. La sua presenza trascendente mantiene il cosmo nella condizione di semplice parte della realtà, e perciò di qualche cosa da cui è possibile un’evasione. Il regno del divino inizia dove finisce quello del cosmo, ossia all’ottava sfera. La totale visione gnostica non è né pessimistica né ottimistica, ma escatologica: se il mondo è malvagio, vi è la bontà del Dio oltremondano; se il mondo è una prigione, c’è un’alternativa; se l’uomo è prigioniero del mondo, c’è una salvezza da esso e un potere che salva. E’ in questa tensione escatologica, nella polarità di mondo e Dio, che il cosmo gnostico assume la sua qualità religiosa.

Abbiamo visto nei capitoli precedenti che in tale polarità i poteri cosmici sono sottoposti ad una nuova “personificazione” mitologica. I lineamenti spaventevoli degli Arconti sono ben distanti da un puro simbolismo di astratta necessità cosmica: sono figure ostinate, antidivine, ed esercitano il loro governo con tutto lo scopo e la passione di una causa egoista. Così, dopo l’astrazione filosofica ed astrologica della speculazione ellenistica, le stelle-divinità assumono una nuova concretezza nell’immaginativa mitica, non per un ritorno, ma per un maggior allontanamento della visione «naturale» della primitiva mitologia. Questo non è che un esempio del fatto che nell’ambiente ellenistico lo gnosticismo agiva come sorgente di nuova creazione del mito. Ma bisogna notare che questa nuova mitologia, nonostante una certa genuina «prima» creazione, era secondaria per il fatto che si aggiungeva ad una tradizione mitologica e costruiva il suo sistema con gli elementi coscientemente reinterpretati di un’eredità complessa. A tal riguardo l’eminenza accordata ai poteri astrali non è tanto una autentica scelta da parte dei mitologi gnostici quanto un cambiamento della loro funzione prestabilita nella funzione che era richiesta dal nuovo sistema di valori. La loro eminenza è altrettanto negativa quanto prima era stata positiva.

– La reazione greca; la fraternità dell’uomo e delle stelle.

Plotino di nuovo offre testimonianza della resistenza con cui la pietà greca si oppose a tale detrazione del mondo stellare; di nuovo s’incontra il tono di indignazione che era stato diretto contro la detrazione del mondo in genere.

«Essi dovrebbero cessare dal raccontare storie orribili di cose spaventose che asseriscono aver luogo nelle sfere cosmiche, quelle sfere che in verità sono donatrici di ogni cosa benefica. Che cosa hanno di spaventoso in esse con cui atterrire coloro che sono inesperti per quanto riguarda la ragione e non hanno mai sentito parlare della conoscenza ben ordinata [“gnosis”] acquisita con l’educazione? Se i loro corpi sono di fuoco, non c’è ragione di temerli, perché sono nelle giuste proporzioni col Tutto e con la terra; ma bisogna piuttosto considerare le loro anime – dopo tutto gli Gnostici stessi non affermano il valore della propria in conformità della loro?… Se gli uomini sono superiori alle altre creature viventi, quanto più lo sono esse (le sfere) che sono nel Tutto, non per una funzione tirannica, ma per conferire ad esso ordine ed armonia [Enn. II, 9, 13]. Anche le stelle hanno anime, che superano di gran lunga la nostra per l’intelligenza, la bontà, e il contatto col mondo spirituale [ibid., 16]».

Evidentemente l’argomento di Plotino è valido solamente nella comune ammissione greca (tacitamente presupposta da lui) della generale “omogeneità” di tutta l’esistenza cosmica, che permette un paragone tra le parti per mezzo di un criterio uniforme di valutazione. Il criterio è quello di «cosmo», ossia lo stesso ordine, e per tale criterio certamente l’uomo deve essere posto molto al di sotto delle stelle, che compiono senza deviazioni e per il tutto ciò che l’uomo può tutt’al più compiere transitoriamente e sulla sua piccola scala, cioè un’attività ordinata. L’argomento, quanto al valore, è scarsamente convincente per noi. Quanto Plotino, come rappresentante della mentalità classica, si trovi a questo riguardo più distante dalla nostra posizione di quanto non lo siano gli Gnostici con tutta la loro fantasia mitologica, risulta chiaro dalla seguente citazione:

«Anche gli infimi fra gli uomini essi giudicano degni di essere chiamati fratelli, mentre con bocca frenetica dichiarano che il sole, la luna e le stelle nel cielo, e persino l’anima del mondo, sono indegni di essere chiamati fratelli. Coloro che sono vili non hanno in verità il diritto di pretendere tale parentela, ma coloro che sono diventati buoni [ne hanno acquistato il diritto]» (ibid., 18).

I due campi s’affrontano qui con inimitabile chiarezza. Plotino sostiene l’unità dell’essere nell’universo, senza  separazione essenziale dell’umano  dal regno non umano. L’uomo nella sua essenza è affine a tutto il cosmo, anche alle entità macrocosmiche che sono dotate di anima come lui stesso; solamente queste sono incomparabilmente migliori di lui, superiori per la forza e la purezza di ciò che è anche il meglio in lui, ossia la ragione, e in tale caratteristica imitabili da lui. Quanto migliore egli è, tanto più realizza la sua affinità con i poteri cosmici, cioè tanto più aumenta l’originale comunanza generica del suo essere con quello dell’intero cosmo. Lo gnosticismo, al contrario, toglie all’uomo, per la sua appartenenza essenziale ad un altro regno, ogni somiglianza col mondo che ora non è altro che nudo «mondo», e mette l’uomo a confronto con la totalità di esso come qualche cosa di assolutamente differente. A parte gli strati accessori esterni forniti dal mondo, l’uomo per la sua intima natura è acosmico; a un simile essere il mondo tutto è indifferentemente estraneo. Dove c’è estrema alterità di origine, non può esserci affinità né col tutto né con qualcuna delle parti dell’universo. L’io è simile soltanto agli altri «io» umani viventi nel mondo, e al Dio transmondano col quale il centro non mondano dell’io può entrare in comunicazione. Questo Dio deve essere acosmico, perché il cosmo è diventato il regno di ciò che è estraneo all’io. Possiamo scorgere qui la connessione profonda che esiste tra la scoperta dell’io, la privazione di spiritualità del mondo e l’affermazione del Dio trascendente.

– La fratellanza acosmica di salvezza.

La fiducia panteistica o panlogica dell’antichità è svanita nello gnosticismo. L’io è scoperto come incommensurabile con tutte le cose della natura. La scoperta al principio fa emergere l’io nella sua profonda solitudine: l’io viene scoperto mediante una rottura col mondo. Nello stesso tempo questo ripiegamento su di sé dall’estraneità cosmica porta ad una nuova accentuazione della «comunità» dell’uomo come unico campo che rimane di affinità, dove ci si trova uniti non soltanto per la comunità di origine, ma anche per l’uguaglianza della situazione in quanto stranieri nel mondo. Codesta «comunità» non si riferisce però all’aspetto sociale e naturale dell’uomo, ossia all’esistenza terrena dell’uomo, ma soltanto all’io interiore e acosmico e a ciò che riguarda la salvezza. Viene fondata così la nuova fratellanza degli eletti, o dei credenti, o di coloro che possiedono la gnosi, a cui appartengono anche coloro che per il grado di virtù terrena sono gli «infimi», se sono portatori del pneuma. Che questi «infimi» siano superiori al sole e alle stelle è di per sé evidente, data la nuova valutazione della personalità e della natura. E’ ugualmente evidente che l’interesse scambievole della fratellanza escatologica non può  consistere  nel  promuovere  l’integrazione  dell’uomo  nel  tutto  cosmico,  per quanto riguarda il sentire, e neppure nel fargli «compiere la propria parte», per quanto riguarda l’agire. L’uomo non è più parte del tutto, a meno di violare la sua reale essenza. Invece, l’interesse mutuo della fratellanza degli uomini, riuniti dalla comune solitudine cosmica, è di approfondire tale alienazione e promuovere la redenzione degli altri, che diviene per ciascun essere veicolo della propria.

Nel prossimo capitolo diremo di più circa le implicanze etiche dell’orientamento anticosmico. Qui, nel raffronto di concezione gnostica e classica della legge cosmica specialmente per quel che riguarda la condizione delle stelle, dobbiamo considerare il significato simbolico della polemica di Plotino. Ciò che eccita la sua collera – che l’infimo degli uomini sia riconosciuto come fratello, ma che anche agli elementi più nobili dell’universo (persino «all’anima del mondo nostra sorella») sia negato tale onore – è una precisa espressione di un nuovo atteggiamento di cui noi oggi a grande distanza siamo tuttora eredi. L’atteggiamento gnostico che sostiene un’assoluta differenza di essere, non una semplice differenza di valore, ci colpisce come qualcosa di più «moderno» della posizione greca assunta da Plotino, che negli ordini  estesi del  mondo  oggettivo  riconosce  un  esempio  più  perfetto  del  nostro essere e garantisce al saggio e virtuoso un’affinità con questi molto più stretta di quella che lo unisce con l’imperfetto della sua stessa razza. Collocato in questa opposizione,   nella   quale   condivide   col   cristianesimo   una   base   comune,   lo gnosticismo diviene visibile per ciò che realmente è: un fattore nella svolta storica della mentalità collettiva che abbiamo spesso sentito descrivere in modo puramente negativo come il declino dell’antichità, ma che è al tempo stesso il sorgere di una nuova forma dell’uomo. In ciò che critica, Plotino ci mostra una delle radici del nostro mondo.

a cura di Hans Jonas

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