Immaginazione Gnostica e Linguaggio Simbolico

IMMAGINAZIONE GNOSTICA E LINGUAGGIO SIMBOLICO.

a cura di Hans Jonas

Il  primo  contatto  con  la  letteratura  gnostica,  il  lettore  sarà  colpito  da  certe espressioni ricorrenti che per la loro intrinseca qualità, anche al di fuori del più ampio contesto, rivelano qualche cosa della fondamentale esperienza, del modo di sentire e della visione della realtà caratteristicamente distintivi della mentalità gnostica.

Tali espressioni vanno dalle singole parole con richiamo simbolico alle metafore sviluppate;

e più che per la frequenza con cui ricorrono, sono significative per la loro eloquenza intrinseca, spesso accresciuta da novità strabilianti.

In questo capitolo ne considereremo alcune.

Il vantaggio di una simile linea di approccio è quello di metterci a confronto con un livello di espressione più fondamentale della differenziazione dottrinale nella quale il pensiero gnostico si è ramificato nei sistemi completi.

Particolarmente ricca in questa specie di costruzione originale, che mostra l’impronta della mentalità gnostica con forza espressiva, è la letteratura mandea.

Tale ricchezza di espressività è almeno in parte il rovescio della povertà che mostra dal lato teoretico;

ed è anche collegata al fatto che per la loro situazione geografica e sociale, lontana dall’influenza ellenistica, i Mandei erano meno esposti della maggioranza degli Gnostici alla tentazione di rendere l’espressione delle loro idee con le convenzioni  intellettuali  e  letterarie  dell’Occidente.

Nei  loro  scritti  abbonda  la fantasia mitologica, la compattezza delle immagini non è attenuata da alcuna pretesa di concettualizzazione, la varietà non è frenata dalla preoccupazione di coerenza e sistemazione.

Sebbene tale mancanza di disciplina intellettuale renda spesso tediosa la lettura delle loro  ampie composizioni,  che presentano frequenti ripetizioni, la vividezza senza sofisticazione della visione mitica che le permea offre un largo compenso;

e nella poesia mandea l’anima gnostica effonde la sua angoscia, la sua nostalgia e il suo conforto in una vena inesauribile di potente simbolismo.

Per lo scopo del presente capitolo attingeremo abbondantemente da questa fonte, senza tuttavia esagerare l’importanza dei Mandei nel quadro generale dello gnosticismo.

a) Lo «straniero».

«Nel nome della grande, originaria Vita straniera dei mondi della luce, il sublime che sta al di sopra di tutte le opere»:

questo è l’inizio tipico delle composizioni mandee, e «straniero» è un attributo costante della «Vita» che per sua natura è straniera rispetto a questo mondo e secondo certe considerazioni straniera all’interno di esso.

La formula citata parla di «originaria» Vita «che sta al di sopra di tutte le opere» [da supplirvi:  «di creazione»] ossia «al di sopra del mondo».

Il concetto di Vita straniera è   una   delle   parole-simbolo   maggiormente   espressive   che   si   incontrano   nel linguaggio gnostico, ed è nuova nella storia del linguaggio umano in generale.

Ha equivalenti in tutta la letteratura gnostica, per esempio nel concetto di Marcione del «Dio   straniero»   o   soltanto    dello   «Straniero»,   «l’Altro»,   «lo   Sconosciuto», «l’Innominabile», «il Nascosto»;

o il «Padre sconosciuto» di parecchi scritti gnostico- cristiani.

Il suo corrispondente filosofico è «l’assoluta trascendenza» del pensiero neoplatonico.

Ma anche al di fuori di questi usi teologici in cui è uno dei predicati di Dio  o  dell’Essere  supremo,  la  parola «straniero»  (e  i suoi  equivalenti)  ha  il  suo proprio significato simbolico come espressione di una elementare esperienza umana, e questo è il fondamento dei differenti significati della parola in parecchi contesti teoretici.

Rispetto   a   questa   fondamentale   esperienza,   la   combinazione   «vita straniera» è particolarmente istruttiva.

Straniero è ciò che proviene da altro luogo e non appartiene a questo qui.

A coloro che sono di qui appare strano, non familiare e incomprensibile;

ma il loro mondo dal canto suo è altrettanto incomprensibile allo straniero che viene ad abitarvi e simile ad una terra straniera dove si trova lontano da casa.

Soffre perciò il destino dello straniero che è solitario, senza protezione, incompreso e incapace a comprendere, in una situazione piena di pericoli.

Angoscia e nostalgia della patria sono parte del destino dello straniero.

Egli che non conosce le strade del nuovo paese girovaga sperduto;

se impara a conoscerle troppo bene, dimentica di essere uno straniero e si perde in un senso diverso, soccombendo all’attrattiva del mondo straniero e diventando estraneo alla sua propria origine.

Diviene così un «figlio della casa», ed anche ciò fa parte del fato del forestiero.

Nell’alienazione da se stesso l’angoscia è sparita, ma questo stesso fatto è il culmine della tragedia dello straniero.

La reminiscenza della sua origine, il riconoscimento del suo posto di esilio per quello che è, è il primo passo indietro;

il risveglio del desiderio della patria è l’inizio del ritorno.

Tutto ciò appartiene al lato di «sofferenza» dell’estraneità;

tuttavia in relazione alla sua origine è allo stesso tempo un segno di eccellenza, una fonte di potere e di vita segreta, sconosciuta all’ambiente circostante, e in ultima analisi impermeabile per esso, perché è incomprensibile alle creature di questo mondo.

In questa superiorità dello straniero, che lo distingue anche quaggiù, sebbene segretamente, sta la sua gloria manifesta nel regno nativo, che è al di fuori di questo mondo.

In tale situazione lo straniero è il remoto, l’inaccessibile, e la sua singolarità significa maestà.

Perciò lo straniero preso assolutamente è il totalmente trascendente, l’«al di là», e un attributo eminente di Dio.

Entrambi gli aspetti dell’idea dello «straniero», il positivo e il negativo, l’estraneità come superiorità e sofferenza, come prerogativa di distanza e fato di essere coinvolto nel mondo, si alternano come le caratteristiche di un unico e medesimo soggetto:

la «Vita».

In quanto è la «grande Vita originaria», partecipa soltanto dell’aspetto positivo:

è «al di là», «al di sopra del mondo», «nei mondi di luce», «nei frutti di splendore,  nelle  corti  di  luce,  nella  casa  di  perfezione»,  e  così  via.

Nella  sua suddivisa esistenza in questo mondo essa partecipa in modo tragico all’interpenetrazione di entrambi gli aspetti;

e l’attualizzazione di tutte le caratteristiche delineate sopra, in una drammatica successione che è governata dal tema della salvezza, compone la storia metafisica della luce esiliata dalla Luce, della vita esiliata dalla Vita e coinvolta nel mondo:

la storia della sua alienazione e del suo ritrovamento, la sua «via» giù e attraverso il basso mondo e su di nuovo.

Secondo i vari stadi di questa storia, il termine «straniero» o i suoi equivalenti possono entrare in molteplici combinazioni:

«la mia anima straniera», «il mio cuore oppresso dal mondo», «la vigna solitaria», si applicano alla condizione umana, mentre «l’uomo straniero» e «l’estraneo» si applicano al messaggero del mondo della Luce, sebbene questi possa applicare a se stesso anche i termini precedenti, come vedremo meglio quando considereremo «il redentore redento».

Quindi per la sua implicanza il concetto stesso di «straniero» racchiude nel suo significato tutti gli aspetti che la «via» esplica in forma di fasi temporali ben distinte.

Nello stesso tempo esso più direttamente esprime l’esperienza fondamentale che per prima condusse a questa concezione della «via» di esistenza:

l’esperienza elementare di estraneità e trascendenza.

Possiamo perciò considerare la figura della «Vita straniera» come un simbolo primario dello gnosticismo.

 

b) «Al di là», «fuori», «questo mondo» e «l’altro mondo».

A questo concetto centrale altri termini e immagini sono organicamente collegati.

Se la «Vita» è per sua origine straniera, allora la sua patria è «al di fuori» o «al di là» di questo mondo.

«Al di là» significa al di là di tutto quello che è del cosmo, cielo e stelle comprese.

E «comprese» letteralmente:

l’idea di un assoluto «al di fuori» limita il mondo ad un sistema chiuso e limitato, terrificante nella sua ampiezza e inclusività per coloro che sono persi in esso, eppure finito dentro il campo totale dell’essere.

E’ un sistema di potenza, un’entità demoniaca carica di tendenze personali e di forze coercitive.

La limitazione derivante dall’idea dell’«al di là» priva il «mondo» della sua pretesa di totalità.

In quanto il «mondo» significa «il Tutto», la somma totale di realtà, c’è soltanto «il» mondo e ogni ulteriore specificazione sarebbe senza senso:

se il cosmo cessa di essere il Tutto, se è limitato da qualche cosa radicalmente «altro», eppure eminentemente reale, allora deve essere designato come «questo» mondo.

Tutte le relazioni dell’esistenza terrestre dell’uomo sono «in questo mondo», «di questo mondo», che è in contrasto con «l’altro mondo», l’abitazione della «Vita».

Visto dall’al di là, tuttavia, e agli occhi degli abitanti del mondo della Luce e della Vita, è il nostro mondo che appare come «quel mondo».

L’aggettivo dimostrativo è diventato perciò un’aggiunta rilevante al termine «mondo»;

e la combinazione è di nuovo un simbolo linguistico fondamentale dello gnosticismo, strettamente collegato al concetto primario dello «straniero».

 

c) Mondi di eoni.

E’ nella  linea  di  tale  visione  delle  realtà  che  «mondo»  viene  ad  essere  usato  al plurale.

L’espressione «i mondi» denota la lunga catena di questi domini chiusi di potere, divisioni del vasto sistema cosmico, attraverso cui la Vita deve passare nel suo cammino, tutti ugualmente estranei ad essa.

Soltanto perdendo il suo stato di totalità, divenendo particolarizzato e nello stesso tempo demonizzato, il concetto «mondo» poté ammettere una pluralità.

Si potrebbe anche dire che «mondo» denota un collettivo piuttosto che un’unità, una famiglia demoniaca piuttosto che una sola entità.

La pluralità indica anche l’aspetto labirintico del mondo:

nei mondi l’anima perde la sua via e vagabonda, e ovunque cerca una fuga non fa che passare da un mondo all’altro, che è pur sempre mondo.

Questa moltiplicazione di sistemi demoniaci attraverso i quali è bandita la vita non redenta è un tema di molte dottrine gnostiche.

Ai «mondi» dei Mandei corrispondono gli «eoni» dello gnosticismo ellenistico.

Di solito ve ne sono sette o dodici (corrispondenti al numero dei pianeti o ai  segni  dello  zodiaco),  ma  in  qualche  sistema  la  pluralità  aumenta  fino  a proporzioni vertiginose e terrificanti, fino ai 365 «cieli» o agli innumerevoli «spazi», «misteri» (qui usati topologicamente) ed «eoni» della “Pistis Sophia”.

Attraverso tutti questi, che rappresentano altrettanti gradi di separazione dalla luce, la «Vita» deve passare per sfuggirne.

«Vedi, o figlio, attraverso quanti corpi [elementi?], quanti ordini di demoni, quante concatenazioni e rivoluzioni di stelle, dobbiamo aprirci il cammino per affrettarci verso l’unico e solo Dio»

Anche se non espressamente affermato è da intendersi che la funzione di queste forze che si frappongono è ostile e ostruttiva:

con la distesa spaziale esse simbolizzano  nello  stesso  tempo  il  potere  antidivino  e  imprigionante  di  questo mondo.

«La via che dobbiamo percorrere è lunga e senza termine»;

«Quanto vasti sono i confini di questi mondi di tenebre!»;

«Avendo una volta vagabondato nei labirinti delle malvagità, la misera [Anima] non trova la via di uscita…

Essa cerca di sfuggire all’amaro caos, e non sa come potrà liberarsene».

A parte ogni personificazione, la totalità dello spazio in cui la vita si trova ha un carattere spirituale malevolo, e i «demoni» stessi sono sia regni spaziali che persone.

Vincerli è lo stesso che attraversarli, e aprirsi un passaggio attraverso i loro confini ne spezza al tempo stesso il potere e compie la liberazione dalla magia della loro sfera.

Perciò negli scritti mandei la Vita anche nella sua funzione di redentore dice di se stessa che «ha errato attraverso i mondi», o, come è detto di Gesù nel Salmo naasseno:

«Viaggerò attraverso tutti i mondi, dischiuderò tutti i misteri».

Questo   è   l’aspetto   spaziale   della   concezione.

Non   meno   demonizzata   è   la dimensione  temporale  dell’esistenza  cosmica  della  vita,  rappresentata  anch’essa come un ordine di potenze quasi-personali (per esempio gli «eoni»).

Le loro qualità, similmente  a  quelle  dello  spazio  del  mondo,  riflettono  l’esperienza  basilare  di estraneità ed esilio.

Anche qui osserviamo la pluralità notata là:

intere serie delle età si stendono tra l’anima e il suo fine, e il loro semplice numero esprime l’influenza che il cosmo, come principio, esercita sui suoi prigionieri.

Anche qui la liberazione è raggiunta  soltanto  passando  attraverso  tutte  queste.

Perciò  la  via  di  salvezza conduce  attraverso  l’ordine  temporale  delle  «generazioni»:

attraverso  catene  di innumerevoli generazioni la Vita trascendente entra nel mondo, soggiorna in esso, ne sopporta la durata apparentemente senza fine, e soltanto attraverso questa lunga e faticosa via, perdendo e riacquistando la memoria, può compiere il suo destino.

Ciò spiega la formula espressiva «mondi e generazioni» che ricorre costantemente negli  scritti  mandei:

«Ho  girovagato  attraverso  mondi  e  generazioni»,  dice  il redentore.

Per  l’anima  non  ancora  redenta  (che  può  anche  essere  quella  del redentore stesso) questa prospettiva temporale è fonte di angoscia.

Il terrore della vastità degli spazi cosmici è uguagliato dal terrore dei tempi che devono essere sopportati:

«Quanto a lungo ho già sopportato e ho dimorato nel mondo!»

Questo duplice aspetto del terrore cosmico, lo spaziale e il temporale, è espresso bene nel significato complesso del concetto ellenistico di «eone», adattato a loro uso dagli Gnostici.

Originariamente un concetto puramente temporale (durata della vita, lunghezza  del  tempo  cosmico,  quindi  eternità)  subì  una  personificazione  nella religione ellenistica pregnostica – probabilmente un adattamento del dio persiano Zervan – e divenne oggetto di adorazione, anche allora associato ad un certo timore.

Nello gnosticismo ha assunto un senso mitologico più accentuato ed è diventato un nome  di  classe  per  tutte  le  categorie  di  esseri,  sia  divini  che  semidivini,  che demoniaci.

In  quest’ultimo  senso  «gli  eoni»  rappresentano  il  potere  demoniaco dell’universo con implicazioni sia temporali che spaziali, oppure (come nella “Pistis Sophia”) il potere demoniaco del regno delle tenebre nella sua immensità.

La loro estrema personificazione può talvolta far dimenticare l’originale aspetto temporale, ma la frequente uguaglianza di «eoni» e «mondi» mantiene vivo quell’aspetto come parte di un significato  divenuto piuttosto mutevole per la quantità di immagini mitiche .

Il  sentimento  ispirato  dall’aspetto  tempo  dell’esilio  cosmico  trova  commovente espressione in parole come le seguenti:

«In quel mondo [di tenebre] ho dimorato migliaia di miriadi di anni e nessuno sapeva che io ero quaggiù… Per anni ed anni, per generazioni e generazioni io ero là ed essi non sapevano che io dimoravo nel loro mondo»

oppure (da un testo manicheo turco):

«Ora, o nostro Padre benigno, sono passati innumerevoli miriadi di anni da quando siamo separati da te.

Siamo desiderosi di vedere il tuo aspetto amato, risplendente e vivente…»

L’incommensurabile durata cosmica significa separazione da Dio, come pure la scala immensa di spazi cosmici e la qualità demoniaca di entrambe consiste nel mantenere tale separazione.

 

d) L’abitazione cosmica e il soggiorno dello straniero.

Per il mondo come un tutto, vasto come sembra ai suoi abitanti, abbiamo perciò l’immagine visiva di una cella circoscritta – ciò che Marcione chiamava sdegnosamente “haec cellula creatoris” – nella quale o fuori della quale la Vita può muoversi.

«Venire dal di fuori» o «andare fuori» sono frasi tipiche nella letteratura gnostica.

Perciò la Vita o la Luce «è venuta in questo mondo», «ha viaggiato quaggiù»;

essa «parte per il mondo», può fermarsi «al margine esterno dei mondi» e di  lì,  «dal  di  fuori»,  «far  visite  nel»  mondo.

Ci  soffermeremo  più  avanti  sul significato religioso di queste espressioni:

per il momento ci occuperemo della topologia simbolica e della diretta eloquenza delle immagini.

Il soggiorno «nel mondo» è chiamato «dimora», il mondo stesso una «dimora» o «casa», e, in contrasto con le dimore risplendenti, l’«oscura» o la «bassa» dimora, «la casa mortale».

L’idea di «dimora» ha due aspetti:

da una parte implica uno stato temporaneo,  qualche  cosa  di  contingente  e  perciò  revocabile  –  una  dimora  può essere scambiata con un’altra, può essere abbandonata ed anche lasciata andare in rovina -;

dall’altra implica la dipendenza della vita dagli ambienti circostanti – il luogo dove si dimora non è indifferente per l’abitatore e ne determina tutta la condizione.

Egli può perciò soltanto cambiare una dimora con un’altra, e l’esistenza extramondana è anche chiamata «dimora», questa volta nelle sedi della Luce e della Vita, che per quanto infinite hanno il loro proprio ordine di regioni limitate.

Quando la Vita si stabilisce nel mondo, la temporanea appartenenza così fissata può condurre al suo divenire «un figlio della casa» e rende necessario il ricordare:

«Tu non eri di qui, e la tua radice non era di questo mondo».

Se l’accento è posto sulla natura temporanea e transeunte del soggiorno terreno e sulla condizione di essere straniero, il mondo è anche chiamato «l’albergo» nel quale «si alloggia»;

e «stare in albergo» è una formula per «essere nel mondo» o «nel corpo».

Le creature di questo mondo sono «abitanti dell’albergo», sebbene la loro relazione con esso non sia quella di ospiti:

«Poiché ero uno e mi tenevo in disparte, ero straniero ai miei compagni d’albergo» («Inno della Perla» in “Acta Thomae”).

La stessa espressione può riferirsi al corpo, che è eminentemente la «casa» di vita e lo strumento del potere del mondo sulla Vita, che è racchiusa in esso.

Più particolarmente   «tenda»   e   «vestito»   denotano   il   corpo   come   forma   terrena transeunte includente l’anima;

anche questi termini tuttavia possono essere applicati al mondo.

Un vestito è indossato, smesso e cambiato, il vestito terreno per quello di luce.

Separata dalla sua origine, la Vita langue nella veste corporale:

«Io sono un Mana della grande Vita.

Chi mi ha fatto vivere nel Tibil, chi mi ha gettato nel ceppo del corpo?».

«Sono un Mana della grande Vita.

Chi mi ha gettato nella sofferenza dei mondi, chi mi ha trasportato nella malvagia oscurità?

Così a lungo ho sopportato e ho dimorato nel mondo, così a lungo ho dimorato tra le opere delle mie mani»

«Afflizione  e  dolore  io  soffro  nel  vestito  corporale  nel  quale  essi  mi  hanno trasportato e gettato.

Quante volte devo smetterlo, quante volte devo indossarlo, sempre di nuovo devo definire la mia lotta e non guardare la Vita nella sua “sh’kina”».

Da tutto ciò sorge la domanda rivolta alla grande Vita:

«Perché hai creato questo mondo,  perché  hai  costretto  le  tribù  [di  Vita]  a  chiudersi  in  esso,  fuori  dal  tuo centro?».

La risposta a tali quesiti varia da sistema a sistema:

le questioni stesse  sono  più  fondamentali  di  ogni  particolare  dottrina  e  riflettono immediatamente la sottostante condizione umana.

Dobbiamo aggiungere qualche parola circa l’antitesi di luce e tenebre che è una caratteristica così costante in questo contesto.

Ritroviamo il suo simbolismo un po’ dappertutto nella letteratura gnostica, ma, per ragioni che discuteremo in seguito, il suo  uso  più enfatico  e dottrinalmente  più importante va ricercato  in  quella  che chiameremo   la   corrente   “iranica”   dello   gnosticismo,   la   quale   è   anche   una componente del pensiero mandeo.

La maggior parte degli esempi seguenti sono presi da esso e implicano perciò la versione iranica del dualismo gnostico.

Il simbolismo, pur astraendo dal contesto teoretico, riflette tuttavia un universale atteggiamento gnostico.

L’originaria Vita forestiera è il «Re di Luce», il cui mondo è «un mondo di splendore e di luce senza tenebre», «un mondo di indulgenza senza ribellione, un mondo di giustizia senza turbolenza, un mondo di vita eterna senza decadenza e morte, un mondo di bontà senza peccato… Un mondo puro non mescolato al male».

In opposizione ad esso è il «mondo delle tenebre, interamente pieno di male… pieno di fuoco divorante… pieno di falsità e inganno… Un mondo di turbolenza senza fermezza, un mondo di tenebre senza luce… un mondo di morte senza vita eterna, un mondo nel quale le cose buone e i progetti finiscono in niente».

Mani, che adottò più completamente la versione iranica del dualismo, inizia la sua dottrina delle origini come è riportata nel “Fihrist”, una fonte araba, nel modo seguente:

«Due esseri erano al principio del mondo, uno Luce, l’altro Tenebre».

Secondo tale concezione il mondo esistente, «questo» mondo, è una mescolanza di luce e tenebre, con una preponderanza tuttavia di tenebre:

la sua sostanza principale è tenebre, l’immissione estranea, luce.

Nello stato attuale delle cose, la dualità di tenebre e luce coincide con quella di «questo mondo» e «l’altro mondo», poiché le tenebre hanno incorporato tutta la loro essenza e potere in questo mondo che è ora perciò “il” mondo delle tenebre.

L’equazione «mondo (cosmos) = tenebre» è di fatto indipendente e più fondamentale di quella particolare teoria delle origini della quale abbiamo or ora dato un esempio, e come espressione di una data condizione ammette tipi grandemente divergenti di derivazione, come vedremo in seguito.

L’equazione come tale è simbolicamente valida per lo gnosticismo in generale.

Nel “Corpus  Hermeticum”  troviamo l’esortazione:   «Allontanati  dalla luce  tenebrosa», dove la combinazione paradossale manifesta chiaramente che persino la cosiddetta luce in questo mondo, in realtà è tenebre.

«Perché il cosmo è la pienezza del male, Dio la pienezza del bene»

e come «tenebre» e «male», così anche «morte» è un simbolo del mondo come tale.

«Colui che è nato da madre è portato nella morte e nel cosmo;

colui che è rinato da Cristo e trasportato nella vita e negli   Otto   [ossia,   sottratto   al   potere   dei   Sette]»

Così comprendiamo l’affermazione ermetica citata in Macrobio che l’anima «per altrettante morti quante sfere essa attraversa, discende a ciò che nel mondo è chiamata vita».

Per tornare ancora una volta alla concezione iranica, l’ideale di due entità primarie ed opposte conduce alla metafora di «mescolanza» per l’origine e la composizione di questo mondo.

La mescolanza tuttavia è ineguale e il termine denota essenzialmente la tragedia delle particelle di Luce separate dal loro corpo originario e immerse in un elemento estraneo.

«Io sono io, il figlio dei pacifici [ossia degli esseri di Luce].

Sono stato mescolato e vedo pianto.

Conducimi fuori dall’abbraccio di morte» (Frammento di Turfan, M 7).

«Essi portarono acque vive e le versarono nelle acque torbide;

essi portarono luce splendente e la gettarono nelle spesse tenebre.

Essi portarono il vento rinfrescante e lo gettarono nel vento ardente.

Essi portarono il fuoco vivente e lo gettarono nel fuoco divoratore.

Essi portarono l’anima, il puro Mana, e la gettarono nel corpo senza valore».

Il mescolamento è espresso qui nei termini dei cinque elementi fondamentali dello schema manicheo, che ovviamente sta alla base di questo testo mandeo.

«Tu hai preso il tesoro di Vita e lo hai gettato nella terra senza valore.

Tu hai preso il mondo di Vita e lo hai gettato nel mondo della mortalità».

«Non  appena  è  entrata  nell’acqua  torbida,  l’acqua  vivente  si  è  lamentata  e  ha pianto… Non appena egli ha mescolato l’acqua viva con quella torbida, le tenebre sono penetrate nella luce».

Persino il messaggero è soggetto al destino della mescolanza:

«Allora il fuoco vivente subì un cambiamento in lui… Il suo splendore fu diminuito e offuscato… Guarda come lo splendore dell’Uomo forestiero è diminuito!».

Nel manicheismo la dottrina di mescolamento, con la sua parte opposta di non mescolamento, forma la base di tutto il sistema cosmologico e soteriologico, come mostreremo in un capitolo seguente.

Strettamente  connessa  all’idea  di  «mescolanza»  è  quella  di  «dispersione».

Se particelle della Luce o della Vita originaria sono state separate da essa e mescolate con le tenebre, allora si è perduta un’unità originaria per dar luogo alla pluralità:

le schegge sono le scintille disperse nella creazione.

«Chi ha preso il canto di lode, l’ha diviso in due parti e l’ha gettato di qua e di là?».

La stessa creazione di Eva e lo schema di riproduzione iniziato da essa asseconda l’indefinita ulteriore dispersione delle particelle di luce, che il potere delle tenebre è riuscito ad assorbire e con tal mezzo cerca di trattenere più sicuramente.

Di conseguenza la salvezza implica un processo di raccolta, di ri-collezione di ciò che era andato disperso, e la salvezza mira al ristabilimento dell’unità primitiva.

«Io sono tu e tu sei io, e dove tu sei io sono, e in tutte le cose sono disperso.

E da ovunque tu vuoi, tu mi raccogli;

ma raccogliendomi, tu raccogli te stesso».

Questa  raccolta  di  sé  viene  considerata  come  procedente  “pari  passu”  con  il progresso della «conoscenza», e il suo adempimento come una condizione per la definitiva liberazione dal mondo:

«Colui  che  raggiunge  tale  gnosi  e  raccoglie  se  stesso  dal  cosmo…  non  è  più trattenuto quaggiù, ma sale al di sopra degli Arconti»;

e proclamando questo stesso fatto l’anima che ascende risponde alla sfida dei guardiani celesti:

«Sono giunto a conoscere me stesso ed ho raccolto me stesso da ogni parte…».

E’ facile vedere da queste citazioni che il concetto di unità e unificazione, come quello di pluralità, diversità e dispersione, ha un aspetto interiore e un aspetto metafisico, cioè si applica al sé individuale come pure all’essere universale.

E’ segno di una più alta, o più filosofica, forma di gnosi il fatto che questi due aspetti, complementari fin dall’inizio, siano arrivati a coincidere sempre più completamente;

e  che  la  crescente  comprensione  dell’aspetto  interiore  purifichi  quello  metafisico dalle significazioni mitologiche più imperfette che aveva al principio.

Per i Valentiniani, il cui simbolismo spiritualizzato segna un passo importante sulla via della demitizzazione, «unificazione» è la definizione stessa di ciò che «la conoscenza del Padre» compirà per «ciascuno»:

«E’ per mezzo dell’Unità che ognuno riceverà se stesso di nuovo.

Tramite la conoscenza purificherà se stesso dalla diversità con la visione dell’Unità, assorbendo (divorando) la Materia in se stesso come una fiamma, le Tenebre per mezzo della Luce e la Morte per mezzo della Vita»

Va osservato che nel sistema valentiniano la medesima realizzazione è attribuita alla “gnosis”  sul  piano  dell’essere  universale,  dove  la  «restaurazione  dell’Unità»  e «l’assorbimento della Materia» significano niente di meno che l’attuale dissoluzione di tutto il basso mondo, ossia della natura sensibile come tale, non per mezzo di un atto di forza esterna ma solamente per mezzo di un avvenimento interno alla mente:

la «conoscenza» su scala trascendentale.

Vedremo in seguito mediante quale principio speculativo i Valentiniani stabilirono questa efficacia oggettiva e ontologica di ciò che a prima vista sembra essere un atto puramente privato e soggettivo;

e in qual modo la loro dottrina giustificasse la coincidenza dell’unificazione individuale con la riunione dell’universo in Dio.

Sia  l’aspetto  universale  (metafisico)  che  quello  individuale  (mistico)  dell’idea  di unità e i loro opposti divennero temi accolti dalla successiva speculazione man mano che s’allontanavano di più dalla mitologia.

Origene, la cui vicinanza al pensiero gnostico è evidente nel suo sistema (giustamente condannato dalla Chiesa), considerava il movimento totale della realtà secondo le categorie di perdita e riacquisto dell’Unità metafisica.

Ma fu Plotino che nella sua speculazione trasse le conclusioni mistiche più complete dalla metafisica di «Unità contro Pluralità».

Dispersione e raccolta, categorie ontologiche della realtà totale, sono ad un tempo schemi d’azione dell’esperienza potenziale di ciascun’anima, e unificazione che internamente è unione con l’Uno.

Emerge così lo schema neoplatonico dell’ascesa interiore dai Molti all’Uno che nei primi gradini della scala è etica, quindi teoretica, e nello stadio culminante è mistica.

«Sforzati di ascendere in te stesso, raccogliendo dal corpo tutte le tue membra, che sono state disperse e sparpagliate nella molteplicità dall’unità che una volta sovrabbondava nella grandezza del suo potere.

Metti d’accordo e unifica le idee innate e cerca di articolare quelle che sono confuse e di portare nella luce quelle che sono oscure»

Fu probabilmente attraverso gli scritti di Porfirio che questa concezione neoplatonica dell’unificazione come principio di vita personale giunse fino ad Agostino, che nella sua   maniera   estremamente   soggettiva   spostò   alla   fine   l’accento   dall’aspetto metafisico a quello morale.

«Da quando mediante l’iniquità dell’empietà ci siamo separati e abbiamo dissentito e siamo caduti dalla fedeltà all’Unico Vero e Altissimo Dio, e ci siamo dissipati nei molti, separati dai molti e rimanendo fedeli ai molti:

fu necessario che… i molti fossero riuniti acclamando per la venuta dell’Uno (Cristo)… e che noi, liberati dall’ingombro dei molti, venissimo all’Uno… e, giustificati nella giustizia di Uno, diventassimo Uno»

«Mediante la continenza siamo riuniti nell’Uno dal quale ci siamo allontanati per i molti»

La «dispersione» ha infine ricevuto ciò che ai nostri giorni potremmo chiamare un significato esistenzialista:

quello della «distrazione» dell’anima, provocata dai molteplici interessi e attrattive del mondo che agiscono attraverso i sensi del corpo;

ossia, è stata trasformata in un concetto psicologico ed etico all’interno dello schema della salvezza individuale.

 

g) «Caduta», «affondamento», «cattura».

Ci sono una quantità di espressioni per indicare la maniera in cui la vita è giunta alla sua attuale condizione:

alcune di esse descrivono il processo come puramente passivo, altre gli attribuiscono un andamento più attivo.

«La tribù di anime fu trasportata quaggiù dalla casa di Vita»;

«il tesoro di Vita che fu strappato di là», o «che fu portato qui».

Ancora più drastica è l’immagine della caduta:

l’anima o spirito, parte della Vita originaria o della Luce, cadde nel mondo o nel corpo.

E’ questo uno dei simboli fondamentali dello gnosticismo:

una caduta precosmica di una parte del principio divino soggiace alla genesi del mondo e dell’esistenza umana nella maggioranza dei sistemi gnostici.

«La Luce cadde nelle tenebre» significa una fase precedente del medesimo dramma divino, in cui «la Luce brillò nelle tenebre» può dirsi significhi una fase posteriore.

In che modo tale caduta ebbe origine e attraverso quali stadi procedette è materia di speculazione grandemente divergenti.

Tranne nel manicheismo e nei tipi iraniani affini, dove l’intero processo viene iniziato dai poteri delle tenebre, c’è un elemento volontario nel movimento discendente del divino:

una colpevole «inclinazione» dell’Anima (come entità mitica) verso i regni più bassi, con motivazioni varie quali la curiosità, la vanità, il desiderio sensuale, che sono l’equivalente gnostico del peccato originale.

La caduta è precosmica e una delle sue conseguenze è il mondo stesso, un’altra la condizione e il destino delle anime individuali nel mondo.

«L’Anima  si  volse  una  volta  verso  la  materia,  se  ne  innamorò,  e  ardendo  dal desiderio di sperimentare i piaceri del corpo, non volle più liberarsi da essa.

Così nacque il mondo.

Da quel momento l’Anima dimenticò se stessa.

Dimenticò la sua abitazione originaria, il suo vero centro, il suo essere eterno».

Una volta separata dal regno divino e immersa in un mezzo estraneo, il movimento dell’Anima continua nella direzione discendente in cui ebbe inizio e tale movimento è descritto come «affondamento»:

«Fino a quando affonderò in tutti i mondi?».

Spesso tuttavia viene aggiunto un elemento di violenza a questa descrizione della caduta, come nelle metafore relative alla cattività delle quali parleremo più a lungo studiando il sistema manicheo.

Qui ci limiteremo ad alcuni esempi mandei.

«Chi mi ha trascinato in cattività lontano dal mio posto e dalla mia abitazione, dalla casa dei miei genitori che mi hanno allevato?» .

«Perché mi hai portato via dalla mia abitazione nella cattività e gettato nel vile corpo?» .

Il termine «gettare» che ricorre nell’ultima citazione, richiede un commento.

Il suo uso, come abbiamo visto precedentemente, non è limitato alla metafora di cattività:

è un’immagine a sé e di vastissima applicazione:

la vita è stata gettata nel mondo e nel corpo.

Abbiamo incontrato l’espressione collegata al simbolismo di «mescolanza», dove è usata per l’origine del cosmo come pure per quella dell’uomo:

«Ptahil gettò la forma che la Seconda [Vita] aveva formato nel mondo delle tenebre.

Egli fece delle creazioni e formò delle tribù al di fuori della Vita».

Questo passo si riferisce all’attività cosmogonica del demiurgo:

nell’antropogonia l’immagine è ripetuta ed è lì che ha il suo significato principale.

«Ptahil prese un Mana nascosto che gli era stato dato dalla casa di Vita, lo portò di qua e lo gettò in Adamo ed Eva»

Questa è l’espressione che ricorre costantemente per indicare l’animazione dell’uomo da parte del suo creatore non autorizzato.

Che questo non fosse un evento contemplato nello schema della Vita, ma una violenza fatta ad essa e all’ordine divino è evidente dal rimorso che il demiurgo prova in seguito.

«Chi mi ha reso stolto, tanto da essere un pazzo e gettare l’anima nel corpo?» .

Persino nella formula valentiniana citata prima ( «Escatologia»), sebbene essa appartenga ad un ramo dello gnosticismo più incline a categorie di motivi interni piuttosto che di forza esterna nell’esposizione della preistoria dell’Anima, incontriamo l’espressione «dove siamo stati gettati».

Certamente è intenzionale la nota stridente che questo termine concreto introduce nella serie di verbi astratti e neutri che lo precedono nella formula (forme di «essere» e «divenire»).

L’urto dell’immagine ha esso stesso un valore simbolico nella considerazione gnostica dell’esistenza umana.

Sarebbe di grande interesse paragonarne l’uso nello gnosticismo con l’uso fattone in una recente analisi filosofica dell’esistenza, quella di Martin Heidegger.

Tutto quello che possiamo dire qui è che in entrambi i casi «essere  stati  gettati»  non  è  semplicemente  una  descrizione  del  passato,  ma  un attributo che qualifica la situazione esistenziale attuale quale è stata determinata da quel passato.

Dall’esperienza gnostica della presente situazione di vita questa drammatica immagine della sua genesi è stata proiettata nel passato, ed è parte dell’espressione mitologica di tale esperienza.

«Chi mi ha gettato nell’afflizione dei mondi, chi mi ha trasportato nelle tenebre perverse?»,

domanda la Vita;

e implora:

«Salvaci dalle tenebre di questo mondo nel quale siamo gettati».

Alla domanda la Grande Vita replica:

«Non è secondo la volontà della Grande Vita che tu sei andato là»;

«Quella casa nella quale dimori non l’ha costruita la Vita»;

«Questo mondo non è stato creato per la volontà della Vita».

Apprenderemo  in  seguito  quale  sia  il  significato  di  queste  risposte  negative  in termini di una mitologia positiva.

Il mito gnostico ha appunto cercato di tradurre la realtà  bruta,  sperimentata  nella  visione  gnostica  dell’esistenza  e  direttamente espressa in queste domande con le relative risposte negative, secondo uno schema esplicativo che, pur derivando lo stato attuale dalle sue origini, ne offrisse la promessa del superamento.

La Vita così «gettata» nel mondo esprime la sua condizione e il suo modo di essere quaggiù in un gruppo di metafore che ora considereremo.

Per la maggior parte queste si riferiscono, nelle fonti gnostiche, non all’«uomo» nel senso ordinario, ma ad un essere simbolico-mitologico, ad un personaggio divino, abitante nel mondo, investito di una funzione particolare e tragica, quale vittima e salvatore insieme.

Poiché tuttavia questa figura, secondo il significato del sistema, è il prototipo dell’uomo, il cui destino egli soffre nella sua persona in tutta la sua pienezza (spesso il suo nome è Uomo, benché la figura possa anche essere femminile), ci sembra di essere giustificati nel considerare le affermazioni della sua sofferenza fatte in prima persona, come proiezioni dell’esperienza di coloro che lo fanno parlare in tal modo, anche se tali asserzioni si riferiscono ad eventi precosmici.

Di conseguenza nel commento seguente non faremo distinzione e ci atterremo all’esistenza dell’uomo nel  mondo,  qualunque  sia  la  fase  o  il  personaggio  del  dramma  mitico  a  cui  si riferisce l’affermazione.

 

h) Abbandono, paura, nostalgia

Tutte le implicazioni emotive che la nostra analisi iniziale aveva rivelato nel concetto di «straniero» come tale trovano formulazione esplicita nel mito e nella poesia gnostica.

Le narrazioni e gli inni mandei, le fantasie valentiniane circa le avventure della Sophia errante, le lamentazioni lungamente estese della “Pistis Sophia”, abbondano di espressioni sullo stato pauroso e nostalgico dell’anima abbandonata nel mondo.

Ne scegliamo pochi esempi.

«Manda d’Hayye parlò ad Anosh:

“Non temere e non essere spaventato e non dire:

‘Essi mi hanno lasciato solo in questo mondo di malvagi’.

Perché presto verrò da te”… [Anosh, lasciato solo nel mondo, medita sul mondo creato, specialmente sui pianeti e sui loro vari doni e influenze:

egli è sopraffatto dal timore e  dalla  desolazione  della  solitudine:

“I  malvagi  cospirano  contro  di  me…  Essi dicono gli uni con gli altri:

‘Nel nostro mondo la chiamata della Vita non sarà udita, esso [il mondo] sarà nostro’… Ogni giorno cerco di sfuggire loro, poiché sono solo in questo mondo.

Alzo gli occhi a Manda d’Hayye che mi ha detto:

‘Presto vengo da te’… Ogni giorno alzo gli occhi alla via nella quale camminano i miei fratelli, al sentiero per il quale verrà Manda d’Hayye… Manda d’Hayye venne, mi chiamò e mi disse:

Piccolo Enosh, perché sei spaventato, perché hai tremato?

… Da quando il terrore ti ha sopraffatto in questo mondo, io sono venuto ad illuminarti.

Non temere i poteri malvagi di questo mondo”».

Pregustando la sua liberazione, l’Anima abbandonata dice:

«O quanto mi rallegrerò allora, io che sono ora afflitta e paurosa nell’abitazione dei malvagi!

O quanto si rallegrerà il mio cuore fuori delle opere che ho fatto in questo mondo!

Per quanto tempo sarò vagabonda e per quanto tempo affonderò in tutti i mondi?».

L’abbandono della Vita che dall’aldilà è venuta a soggiornare nel mondo è espresso in maniera toccante:

«Sono una vite, una vite solitaria che sta nel mondo.

Non ho un sublime piantatore, non ho un coltivatore, non un mite aiuto che venga ad istruirmi su tutte le cose».

Il sentimento di essere stata dimenticata in terra straniera da quelli dell’altro mondo ritorna continuamente:

«I Sette mi hanno oppressa e i Dodici sono diventati la mia persecuzione.

La Prima [Vita] mi ha dimenticato e la Seconda non si dà pensiero di me».

La forma interrogativa che così abbonda in misura cospicua nella letteratura mandea riflette con particolare vividezza il brancolare e l’incapacità della Vita perduta nel mondo forestiero.

Alcuni passi delle seguenti citazioni sono stati riportati precedentemente:

«Rifletto in che modo questo è avvenuto.

Chi mi ha trasportato in prigionia lontano dal mio luogo e dalla mia dimora, dalla casa dei miei genitori che mi hanno allevato?

Chi mi ha portato tra i malvagi, i figli della vana dimora?

Chi mi ha portato tra i ribelli che ogni giorno fanno guerra?».

«Sono un Mana della grande Vita.

Sono un Mana della potente Vita.

Chi mi ha costretto a vivere nel Tibil, chi mi ha gettato in questo ceppo del corpo?

… I miei occhi, che erano aperti dalla dimora di luce, appartengono ora al ceppo.

Il mio cuore, che aspira alla Vita, venne qui e divenne parte del ceppo.

E’ il cammino del ceppo, i Sette non mi lasceranno andare per la mia strada.

Come devo obbedire, come sopportare, come posso calmare la mia mente!

Come devo temere i sette e i dodici misteri, come devo gemere!

Come può la Parola del mio mite Padre dimorare tra le creature delle tenebre!».

Come esempi di letteratura mandea questi saranno sufficienti.

Facciamo notare il tono di lamento che è caratteristico delle fonti orientali.

Abbiamo citato più su alcuni versetti dal «Salmo dell’Anima» naasseno.

Tra tutte le fonti greche è quella che descrive in modo più drammatico lo stato dell’Anima nel labirinto  del  mondo  ostile.

Il  testo  è  irrimediabilmente  corrotto,  e  qualsiasi traduzione di esso può essere soltanto un tentativo:

il contenuto generale tuttavia è sufficientemente chiaro.

L’anima, un terzo principio posto in certo modo tra i primi due, Spirito e Caos, è stata immersa in quest’ultimo.

Nella forma indegna della quale è stata rivestita, essa si agita e si affanna.

Preda della Morte, di quando in quando ha potere regale  e contempla  la  luce  oppure è  immersa  nella  miseria  e  nel  pianto.

Compianta essa si rallegra, lamentandosi è condannata, condannata muore, per rinascere incessantemente.

Così essa si aggira in un labirinto di mali e non trova via di uscita.

E’ per lei che Gesù domanda al Padre di essere inviato con i sigilli che lo mettono in grado di passare attraverso gli eoni e dischiudere i loro misteri

Infine aggiungiamo una breve citazione delle lamentazioni della “Pistis Sophia”

«O Luce delle Luci, nella quale ho avuto fede fin dal principio, ascolta ora il mio pentimento.

Liberami, o Luce, perché pensieri malvagi sono entrati in me… Sono venuta e mi sono trovata nelle tenebre che sono nel caos di sotto, ed ero impotente ad allontanarmene in fretta e ritornare al mio posto, perché ero afflitta da tutte le Emanazioni dell’Authades [l’Arrogante]… Ed invocavo aiuto, ma la mia voce non uscì fuori dalle tenebre, e guardavo in alto perché la Luce nella quale ho avuto fede venisse in mio aiuto… Ed ero in quel luogo, piangendo e cercando la Luce che avevo visto in alto.

E i guardiani delle porte degli Eoni mi cercarono e tutti coloro che stanno nei loro misteri mi deridevano… Ora, o Luce delle Luci, sono afflitta nelle tenebre del caos… Liberami dalla materia di queste tenebre, che io non sia sommersa in essa… La mia forza ha guardato in alto dal centro del caos e dal centro delle tenebre, e attendevo il mio sposo, che venisse e combattesse per me, ma egli non venne».

 

i) Torpore, sonno, ebbrezza

Si può dire che le categorie emotive espresse nell’ultima parte riflettano una generale esperienza  umana   che   può   sorgere   e  trovare   espressione   ovunque,   sebbene raramente in forma così enfatica.

Un’altra serie di metafore che si riferiscono alla condizione umana nel mondo è più esclusivamente gnostica e ricorre con grande regolarità attraverso tutto l’ordine di formulazioni gnostiche, senza considerazione per i confini linguistici.

L’esistenza terrena, come abbiamo visto, è caratterizzata, da una parte, dai sentimenti di abbandono, paura, nostalgia, dall’altra è descritta anche come «torpore», «sonno», «ubriachezza» e «oblio»:

cioè ha assunto (ad eccezione dell’ubriachezza) tutte le caratteristiche che un periodo precedente attribuiva allo stato di morte nel mondo sotterraneo.

In realtà, troveremo che nel pensiero gnostico il mondo prende il posto del tradizionale mondo sotterraneo ed è esso stesso già il regno della morte, cioè di coloro che devono essere chiamati di nuovo alla vita.

Sotto certi aspetti questa serie di metafore contraddice la precedente:

l’incoscienza esclude il timore.

Il che non è trascurato nella narrativa particolareggiata dei miti:

è soltanto il risveglio dallo stato di incoscienza («ignoranza»), effettuato dal di fuori, che rivela all’uomo la sua condizione, precedentemente a lui nascosta, e provoca uno scoppio di paura e disperazione;

tuttavia queste in certo modo dovevano essere all’opera già nello stato precedente di ignoranza, al quale la vita mostra una tendenza ad aggrapparsi e a resistere al risveglio.

In che modo sopraggiunse lo stato di incoscienza e in quali termini concreti lo si descrive?

Il «gettare» come tale potrebbe spiegare il torpore dell’anima caduta:

ma il mezzo estraneo stesso, il mondo come entità demoniaca, vi ha una parte attiva.

Nella cosmogonia manichea riferita da Teodoro bar Konai leggiamo:

«Come i Figli delle Tenebre li ebbero divorati, i cinque Dei Luminosi [i figli dell’Uomo  Primordiale,  e  la  sostanza  di  tutte  le  anime  disperse  in  seguito  nel mondo] vennero privati di intelletto e per mezzo del veleno dei Figli delle Tenebre divennero simili ad un uomo che è stato morso da un cane arrabbiato o da un serpente».

L’incoscienza è perciò una vera infezione portata dal veleno delle tenebre.

Si tratta qui, come in tutto il gruppo delle metafore del sonno, non di un particolare mitologico, semplice episodio nella narrativa, ma di una caratteristica fondamentale dell’esistenza nel mondo alla quale si collega tutta l’attività redentiva della divinità extramondana.

Il mondo da parte sua fa ogni sforzo per creare e mantenere tale stato nelle sue vittime e contrastare l’operazione di risveglio:

il suo potere e persino la sua esistenza è in gioco.

«Nella loro astuzia mi versarono una bevanda e mi diedero da gustare della loro carne.

Dimenticai che ero figlio di re e servii il loro re.

Dimenticai la Perla per la quale i miei genitori mi avevano inviato.

Per la pesantezza del loro nutrimento caddi in un sonno profondo»

L’immagine di «sonno» è probabilmente quella di uso più costante e più ampio.

L’Anima è assopita nella Materia.

Adamo, il «capo» della razza e nello stesso tempo simbolo dell’umanità, giace in sonno profondo, di un genere molto diverso da quello dell’Adamo biblico:

gli uomini in genere sono «addormentati» nel mondo.

La metafora esprime il totale abbandono dell’uomo al mondo.

Talune figure del linguaggio sottolineano questo aspetto spirituale e morale.

Gli uomini non sono soltanto addormentati, ma «amano» il sonno («Perché amate il sonno e peccate con coloro   che   peccano?»;

essi   si   abbandonano   al   sonno   come   pure all’ubriachezza

Pur comprendendo che il sonno è il più grande pericolo dell’esistenza nel mondo, ciò non basta a tener sveglio, ma suggerisce la preghiera:

«Secondo quello che tu, Grande Vita, mi hai detto, mi giunge ogni giorno una voce per tenermi desto, perché io non inciampi.

Se tu mi chiami, i mondi malvagi non mi inganneranno e non cadrò preda degli Eoni» .

La metafora del sonno può servire ugualmente a far deprezzare le sensazioni di «vita qui» come pure illusioni e sogni, sebbene pieni di incubi, che noi siamo impotenti a controllare;

e le similitudini di «sonno» si uniscono a quelle di «traviamento» e «paura»:

«Che cosa, allora, Egli desidera che l’uomo pensi?

Questo:

‘Sono come le ombre e i fantasmi della Notte’.

Quando appare la luce dell’alba, allora l’uomo comprende che il Terrore che lo ha investito, non era niente… Finché l’Ignoranza ispirava in loro terrore e confusione, e li lasciava incerti, tormentati e divisi, vi erano molte illusioni dalle quali essi erano molestati, e vuote finzioni, come se fossero sprofondati nel sonno e si ritrovassero preda di sogni affannosi.

O essi fuggono da qualche parte, oppure sono trascinati inutilmente ad inseguire altri;

o si trovano coinvolti in risse, dando o ricevendo colpi;

oppure cadono da grandi altezze… [eccetera, eccetera]:

fino al momento in cui coloro che stanno attraversando tutte queste cose, si svegliano.

Allora quelli che avevano sperimentato tutte queste confusioni, improvvisamente non vedono niente.

Perché esse non sono niente, cioè una fantasmagoria»

Siccome il messaggio gnostico si considera un movimento in direzione opposta al disegno del mondo, in quanto chiamata intesa a romperne l’incanto, la metafora del sonno, o i suoi equivalenti, sono una componente costante dei caratteristici appelli gnostici all’uomo, che di conseguenza si presentano come chiamate di «risveglio».

Ritroveremo   perciò   di   continuo   queste   metafore   quando   tratteremo   della «chiamata».

La metafora dell’ubriachezza richiede un particolare commento.

L’«ubriachezza» del mondo è un fenomeno caratteristico dell’aspetto spirituale di ciò che gli Gnostici intendevano col termine «mondo».

Essa è portata dal «vino dell’ignoranza», che il mondo offre all’uomo ovunque.

La metafora mette in evidenza che l’ignoranza non è uno stato neutro, la semplice assenza di conoscenza, ma è una positiva condizione contrastante con quella di conoscenza, attivamente provocata e mantenuta per impedire quest’ultima.

L’ignoranza da ubriachezza è l’ignoranza dell’anima,  dimentica  di  se  stessa,  della  sua  origine  e  della  sua  condizione  nel mondo forestiero:

è precisamente la consapevolezza di estraneità che l’intossicazione tende a sopprimere;

l’uomo attirato nel vortice e fatto dimentico del suo vero essere può diventare uno dei figli del mondo.

Tale è lo scopo confessato dei poteri del mondo nell’offrire il loro vino e nel tenere il loro «banchetto».

All’ubriachezza di ignoranza si oppone la «sobrietà» di conoscenza, formula religiosa spinta talvolta fino al paradosso di «sobria ebbrezza» .

Così nelle “Odi di Salomone” leggiamo:

«Dalla sorgente del Signore venne in abbondanza alle mie labbra un’acqua parlante.

Io bevvi e fui ebbro con l’acqua di vita eterna, tuttavia la mia ebbrezza non era quella di ignoranza, ma abbandonai ogni vanità».

«Colui  che  così  possiede  conoscenza… [è  come] una  persona  che,  essendo  stata inebriata, diventa sobria e tornata in se stessa riafferma quello che è essenzialmente suo proprio»

Negli scritti mandei ci sono scene molto estese nelle quali viene descritto con frequenza il banchetto orgiastico preparato dal mondo per la seduzione dell’uomo, o più generalmente della Vita straniera dell’al di là.

L’esempio seguente occupa molte pagine nell’originale ed è stato qui notevolmente abbreviato.

Per il lettore che non sia familiare con la mitologia mandea è necessario spiegare che Ruha è la madre demoniaca dei Pianeti e, come spirito malvagio, è il principale avversario dei figli della luce .

«Ruha e i Pianeti incominciarono a formare piani e dissero:

‘Inganneremo Adamo e lo prenderemo e lo tratterremo con noi nel Tibil.

Mentre egli mangia e beve, noi inganneremo il mondo.

Ci daremo agli abbracci nel mondo e fonderemo una comunità nel mondo.

Lo inganneremo con corni e flauti, in modo che non possa allontanarsi da noi… Sedurremo la tribù della Vita e la intercetteremo con noi nel mondo…

Sorgi, facciamo una celebrazione:

sorgi, facciamo un banchetto.

Pratichiamo i misteri di amore e seduciamo il mondo intero!

… Faremo tacere il richiamo della Vita, porteremo contese nella casa, che non si calmeranno per tutta l’eternità.

Uccideremo lo Straniero.

Renderemo Adamo nostro complice e vedremo chi sarà allora il suo liberatore… Distruggeremo la sua fazione, la fazione che lo Straniero ha fondato, cosicché non abbia più alcuna parte nel mondo.

Tuttavia la casa sarà soltanto  nostra… Che cosa ha fatto lo Straniero nella casa, da potervi fondare una fazione?

Essi presero l’acqua viva e vi versarono [acque] torbide.

Presero il capo della tribù e consumarono su di lui il mistero di amore e di concupiscenza, per il quale tutti i mondi sono infiammati.

Esercitarono su di lui la seduzione, dalla quale tutti i mondi sono sedotti.

Esercitarono su di lui il mistero dell’ebbrezza, del quale tutti i mondi sono fatti ebbri… I mondi sono fatti ebbri da esso e voltarono le loro facce al Mar Rosso »

Non abbiamo che poche osservazioni da aggiungere a questa scena così efficace.

La principale arma del mondo nella sua grande seduzione è «amore».

Troviamo qui un tema generale del pensiero gnostico:

la diffidenza nei riguardi dell’amore sessuale e del piacere sensuale in genere.

E’ considerato come la forma principale per prendere l’uomo al laccio per mezzo del mondo:

«L’uomo spirituale si riconoscerà come immortale, e l’amore come causa di morte»

«Colui che ha accarezzato il suo corpo, sorto dall’errore di amore, rimane nelle tenebre errando e soffrendo nei suoi sensi i servizi di morte»

Più che di amore sessuale si tratta qui di “eros” come principio di mortalità (per Platone esso era invece il principio della ricerca  dell’immortalità).

La  concupiscenza  per  le  cose  di  questo  mondo  può assumere in genere molte forme e da tutte queste l’anima è distolta dal suo vero fine e trattenuta sotto l’incanto della sua dimora forestiera.

«Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo.

Se qualcuno ama il mondo, la carità del Padre non è in lui, perché tutto quello che è nel mondo è concupiscenza della carne, concupiscenza degli occhi e superbia della vita, le quali cose non sono dal Padre, ma dal mondo»

Le tre inclinazioni qui ricordate, «la concupiscenza della carne», «la concupiscenza degli occhi» e «la superbia della vita» sono riprese più tardi da Agostino come categorie principali della tentazione esercitata dal mondo

Il «mistero di amore» nel testo mandeo è la versione mitologica della stessa idea.

 

j) Il rumore del mondo.

La scena mandea della cospirazione del mondo suggerisce un’ulteriore osservazione.

Il banchetto orgiastico, che ha lo scopo di trascinare l’uomo nel suo turbine ubriacatore, ha un altro aspetto oltre quello di ubriachezza:

il suo rumore impedisce di udire il «richiamo della Vita» e rende l’uomo sordo alla voce dell’Uomo forestiero.

«Essi non udiranno le parole dell’Uomo forestiero che è venuto qui… Dal momento che abbiamo creato Adamo, egli verrà e obbedirà a noi e a nostro Padre Ptahil» .

«Orsù,  facciamo  in   modo  che  egli  oda   un  grande  frastuono,  perché  possa dimenticare le voci celesti».

Tuttavia, come ci si può aspettare in ragione della follia essenziale delle potenze del mondo, lo strepito ha anche un effetto molto diverso e in ultima analisi controproducente:

«Come il loro rumore venne alle orecchie di Adamo, egli si svegliò dal suo sonno e alzò gli occhi al luogo della luce.

Egli chiamò i suoi aiutanti, chiamò il benefico fedele Uthras.

Parlò a Hibil-Uthra [qui invece di Manda d’Hayye] l’uomo che gli aveva fatto ascoltare la sua voce:

‘Che cosa è avvenuto nella casa perché il suono dello strepito è salito al cielo?

Come Adamo ebbe così parlato, una lacrima si raccolse nei suoi occhi… Venni vicino a lui, gli presi la mano destra, e feci di nuovo riposare il suo cuore sul suo sostegno» .

Così l’arma stessa del mondo si volge contro di esso:

intesa a rendere sordi e confondere, essa atterrisce Adamo e lo fa guardare verso lo straniero, gli fa porgere orecchio all’altra voce.

 

k) La «chiamata dal di fuori».

«Un  Uthra  chiama  dal  di  fuori  e  istruisce  Adamo,  l’uomo»  ;

«Al cancello dei mondi sta Kushta (Verità) e fa una chiamata al mondo»;

«E’ la chiamata di Manda d’Hayye… Egli sta al margine eterno dei mondi e chiama il suo eletto» .

L’oltremondano penetra la cerchia del mondo e si fa udire qui come un richiamo.

E’ la stessa e identica chiamata dell’altro mondo:

«Una chiamata viene e istruisce su tutte le chiamate» ;

è la «chiamata della Vita» o «della grande Vita», che è equivalente all’irrompere della luce nelle tenebre:

«Essi (gli Uthras) faranno sentire il richiamo della Vita e illumineranno la casa mortale» .

Tale richiamo è diretto al mondo:

«Ho mandato una chiamata nel mondo»;

nel suo strepito si può percepire qualche cosa di profondamente diverso:

«Egli chiamò nel tumulto dei mondi con voce celeste» .

Il simbolo della chiamata come forma in cui l’oltremondano fa la sua apparizione nel mondo, è così fondamentale per lo gnosticismo orientale che possiamo persino designare le religioni mandea e manichea come le «religioni della chiamata» .

Il lettore ricorderà la stretta connessione che si trova nel Nuovo Testamento tra udito e fede.

Troviamo molti esempi di ciò negli scritti mandei:

la fede è la risposta alla chiamata dell’aldilà che non può essere vista ma deve essere udita.

Il simbolismo manicheo è giunto al punto di ipostatizzare «Chiamata» e «Risposta» in due diverse figure divine

Nell’«Inno della Perla» la «lettera» che i celesti inviano ai loro simili esiliati nel mondo si trasforma al suo arrivo in «voce»:

«Come un messaggero era la lettera che il Re aveva sigillato con la mano destra… Egli volò come un’aquila e atterrò vicino a me e divenne tutto discorso.

Al suono della sua voce mi svegliai e sorsi dal sonno… e indirizzai i miei passi in modo da poter giungere alla luce della nostra casa.

La lettera che mi aveva svegliato, la trovai dinanzi a me sulla via, la lettera che con la sua voce mi aveva svegliato dal sonno…».

Nell’elaborazione  valentiniana  la  chiamata  è  in  modo  specifico  la  chiamata  per

«nome», ossia il nome mistico spirituale della persona, «scritto» dall’eternità presso

Dio «nel libro dei viventi» .

«Coloro i cui nomi Egli conobbe in precedenza, furono chiamati alla fine cosicché colui che conosce è colui il cui nome è stato pronunziato dal Padre.

Perché colui il cui nome non è stato pronunziato, è ignorante.

In verità, come potrebbe una persona udire, se il suo nome non è stato chiamato?

Perché colui che rimane ignorante sino alla fine, è una creatura dell”Oblio’ e sarà distrutto con essa.

Se non è così, perché questi miserabili non hanno ricevuto nome, perché non odono la chiamata?»

Infine la chiamata può anche essere la chiamata apocalittica che annunzia la fine del mondo:

«Una chiamata risuonò intorno a tutto il mondo, lo splendore sparì da ogni città.

Manda d’Hayye si è rivelato a tutti i figli degli uomini e li ha redenti dalle tenebre nella luce»

 

l) L’«Uomo Straniero».

La chiamata è stata proferita da colui che è stato mandato nel mondo a tale scopo e nella cui persona la Vita trascendente ha preso ancora una volta su di sé il destino dello straniero:

egli è il Messaggero o l’Inviato – in relazione al mondo, egli è l’Uomo Straniero.

Ruha dice ai Pianeti:

«L’uomo non appartiene a noi, e il suo parlare non è il vostro parlare.

Egli non ha nessun rapporto con voi… Il suo parlare viene dal di fuori».

Il nome «lo Straniero» indica i vari generi di accoglienza che egli trova quaggiù:

l’esultante «benvenuto» di coloro che si sentono forestieri ed esiliati quaggiù («Adamo provò amore per l’Uomo Straniero la cui parola è straniera, estraniata dal mondo», ;

la malevola sorpresa delle potenze cosmiche che non comprendono ciò che succede in mezzo a loro («Che cosa ha fatto lo Straniero nella casa, perché possa trovare adesione là dentro?»);

infine la banda ostile dei figli della casa contro l’intruso («Uccideremo lo Straniero… Distruggeremo i suoi aderenti, cosicché non possa avere alcuna parte nel mondo.

Tutta la casa sarà soltanto nostra»,

  

L’effetto  immediato  della  sua  apparizione  quaggiù  è  potentemente  descritto nell’”Evangelium Veritatis”:

«Quando la Parola apparve, la Parola che è nei cuori di coloro che La pronunziano – ed Essa non era soltanto un suono, ma aveva anche assunto un corpo – una grande confusione regnò tra i vasi perché alcuni erano stati svuotati, altri riempiti;

alcuni furono riforniti, altri rovesciati;

alcuni furono santificati altri ridotti in pezzi.

Tutti gli spazi furono scossi e confusi, perché non avevano fissità né stabilità.

‘Errore’ si agitò, non sapendo che cosa fare.

Era afflitto e si lamentava e si tormentava perché non sapeva nulla.

Dal momento che la Gnosi, che è la rovina di ‘Errore’ e di tutte le sue Emanazioni, gli si avvicinò, Errore divenne vuoto, perché non vi era più niente in lui»

Così la Vita, per ricuperare ciò che è suo, intraprende ancora una volta nella persona di un suo membro non decaduto la discesa nella prigione del mondo, «per rivestirsi delle afflizioni del mondo» e per assumersi il destino dell’esilio lontano dal regno della luce.

Questa può essere chiamata la seconda discesa del divino, distinta da quella precedente, tragica, che ha portato alla condizione che deve appunto essere redenta.

Mentre in passato la Vita, ora impigliata nel mondo, vi giunse per via di «caduta»,  di  «affondamento»,  «gettata»,  «presa  prigioniera»,  questa  volta  il  suo ingresso è di natura diversa:

mandato dalla Grande Vita e investito  di autorità, l’Uomo Straniero non è caduto, ma si è portato nel mondo.

«Una chiamata viene per istruire su tutte le chiamate.

Una parola viene per istruire su tutte le parole.

Un Figlio viene, che era stato formato dalla matrice dello splendore… La sua immagine è conservata intatta al suo posto.

Egli viene con l’illuminazione della vita, con il comando che suo Padre impartisce.

Egli viene rivestito di fuoco vivo e si porta nel tuo [di Ruha] mondo» .

«Sono Yokabar-Kushta, uscita dalla casa di mio Padre e venuto qua.

Sono venuto qua con splendore nascosto e con luce senza fine» .

L’uscir fuori e il venire qua devono essere presi letteralmente nel loro significato spaziale:

essi conducono realmente, nel senso di una «via» vera, dal di fuori nella cerchia del mondo, e nel passaggio bisogna penetrare attraverso tutte le orbite concentriche, ossia le molteplici sfere e eoni o mondi, per giungere allo spazio più interno dove l’uomo è imprigionato.

«Per la sua salvezza mandami, Padre.

In possesso dei sigilli io scenderò, attraverso gli Eoni mi aprirò la via, aprirò tutti i misteri, renderò manifeste le forme degli dèi, i segreti della Via sacra, conosciuti come Conoscenza, io trasmetterò»

Questo passaggio attraverso il sistema cosmico ha il carattere di un irrompere ed è perciò già una vittoria sulle potenze cosmiche stesse.

«Nel nome di colui che è venuto, nel nome di colui che viene, nel nome di colui che sta per nascere.

Nel nome di quell’Uomo Straniero che si è aperto un passaggio attraverso i mondi, è venuto, ha scisso il firmamento ed ha rivelato se stesso» .

Abbiamo qui la ragione del perché una semplice chiamata di risveglio dall’esterno non è sufficiente:

gli uomini non soltanto devono essere risvegliati e chiamati a ritornare, ma se le loro anime debbono sfuggire al mondo, una vera breccia deve essere aperta nel «muro di ferro» del firmamento, il quale sbarra il passaggio sia verso l’esterno che verso l’interno.

Solamente un atto della divinità stessa, penetrante il sistema, può operare tale breccia:

«Egli ruppe le loro torri di guardia e fece una breccia nella loro compattezza» .

«Essendo penetrato negli spazi vuoti del terrore, Egli mise Se stesso alla testa di coloro che furono spogliati dall’Oblio»

Così già col semplice fatto della sua discesa il Messaggero prepara la via per le anime che ascendono.

Tuttavia, a seconda del grado di spiritualizzazione nei differenti sistemi, l’accento può spostarsi sempre di più da questa funzione mitologica a quella puramente religiosa, racchiusa nella chiamata come tale e nell’insegnamento che essa deve trasmettere, e quindi anche alla risposta individuale alla chiamata come contributo umano alla salvezza.

Tale è la funzione di Gesù nell’”Evangelium Veritatis” valentiniano:

«Per mezzo di Lui Egli illuminò coloro che erano nelle tenebre a causa dell”Oblio’.

Egli li illuminò e indicò loro un cammino;

e quel cammino è la Verità che Egli insegno loro.

Fu a causa di ciò che ‘Errore’ si adirò con Lui, Lo perseguitò, Lo oppresse e Lo annientò»

Troviamo qui, incidentalmente, l’interpretazione che gli Gnostici cristiani possono dare alla Passione di Cristo e della ragione di essa:

essa è dovuta all’inimicizia delle potenze della creazione inferiore (il principio cosmico «Errore», generalmente personificato negli Arconti), minacciate nel loro dominio e nella stessa esistenza dalla sua missione;

e molto spesso la sofferenza e la morte che esse gli infliggono non sono affatto reali .

Ora in ultima analisi colui che viene è identico a colui dal quale egli va:

la Vita Salvatrice è identica alla vita che deve essere salvata.

Lo Straniero viene dal di fuori a colui  che  è  straniero  nel  mondo,  e  gli  stessi  termini  descrittivi  possono  essere attribuiti  alternativamente,  in  una  maniera  che  colpisce,  sia  all’uno  che  all’altro.

Nella sofferenza come nel trionfo è spesso impossibile distinguere quale dei due stia parlando o a quale dei due un’affermazione si riferisca.

Il prigioniero è qui chiamato anche lui «l’uomo straniero» , ed egli riacquista, per così dire, tale qualità per mezzo dell’incontro con lo Straniero mandato dal di fuori:

«Io sono un uomo straniero… Guardai la Vita e la Vita guardò me.

Le mie provviste per il viaggio vengono dall’Uomo Straniero che la Vita ha voluto e piantato.

Verrò in mezzo al bene che l’Uomo Straniero ha amato»

C’è un inconfondibile accenno ad una doppia funzione, attiva e passiva, dell’unica e medesima entità.

In ultima analisi, lo Straniero che discende redime se stesso, cioè quella parte di sé (l’Anima) persa un tempo nel mondo e per lei egli stesso diviene straniero nella terra delle tenebre ed è infine un «salvatore salvato».

«La Vita ha sostenuto la Vita, la Vita ha trovato ciò che era suo» .

Tale ricerca, ritrovamento e raccolta di ciò che era proprio è un processo a lunga scadenza, in quanto è legato alla forma spazio-temporale dell’esistenza cosmica.

«Ho girovagato attraverso mondi e generazioni finché sono giunto alla porta di Gerusalemme»

Ciò conduce all’idea che il salvatore non viene una sola volta nel mondo, ma che dall’inizio del tempo egli si aggira in forme differenti attraverso la storia, egli stesso esiliato nel mondo, che sempre di nuovo rivela se stesso finché, quando la raccolta sarà completata, egli potrà essere liberato dalla sua missione cosmica (la dottrina è presentata in modo più completo nelle “Omelie” pseudo- clementine:

Prescindendo  dalle  incarnazioni  umane  mutevoli,  la  forma  costante  della  sua presenza è precisamente la chiamata dell’altro mondo, che risuona nel mondo e rappresenta ciò che è forestiero in mezzo ad esso;

e tra una manifestazione e l’altra egli cammina invisibile attraverso il tempo.

«Dal luogo della luce sono uscito, da te, abitazione luminosa.

Vengo a esaminare i cuori,

a misurare e provare tutte le menti, a vedere in quale cuore dimoro,

in quale mente riposo.

Chi pensa a me, io penso a lui;

chi invoca il mio nome, io lo chiamo.

Chi prega la mia preghiera da laggiù,

io prego la sua preghiera dal luogo della luce…

Sono venuto e ho trovato i cuori sinceri e credenti.

Quando non dimoravo in mezzo ad essi, pure il mio nome era sulle loro labbra.

Li ho presi e li ho guidati su nel mondo della luce»

 

m) Il contenuto della chiamata

Che cosa è venuta a comunicare agli uomini la chiamata?

Il suo contenuto è determinato dallo scopo che essa ha di «risvegliare», e talvolta l’intero messaggio può essere semplicemente l’avvertimento del risveglio;

quasi sempre ne è l’apertura.

«Sono  la  chiamata  del  risveglio  dal  sonno  nell’Eone  della  notte»,  comincia  un estratto dalla scrittura dei Perati in Ippolito

Qui la chiamata come tale è il contenuto proprio, poiché afferma semplicemente che quello che il suo essere ha detto, effettuerà:

il risveglio dal sonno.

Tale risveglio è costantemente designato come l’essenza della sua missione, sia da parte del messaggero che da parte di coloro che lo mandano.

«Sono una parola, un figlio di parole, che è venuto nel nome di Jawar.

La grande Vita mi ha chiamato, incaricato e preparato, me, Anosh [Uomo], il grande Uthra figlio dei potenti… Mi ha mandato a sorvegliare questa èra, a scuotere dal loro sonno e far alzare coloro che dormono.

Essa mi ha detto:

“Va’, raccogliti dei seguaci dal Tibil… Scegli, e trascina l’eletto fuori del mondo… Istruisci le anime, che non muoiano e periscano, e non siano trattenute dalla tenebra densa… Quando tu vieni nella  terra  Tibil,  i  malvagi  non  sapranno  niente  di  te…  Non  temere  e  non spaventarti, e non dire ‘Sono qui solo’.

Quando il timore ti sopraffà, noi tutti saremo al tuo fianco…”»

«Essi profusero sui guardiani una chiamata sublime, per scuotere e far alzare coloro che dormono.

Essi dovevano risvegliare le anime che avevano errato fuori del luogo della luce.

Essi dovevano svegliarle e scuoterle, perché potessero alzare la faccia al luogo della luce»

Pertanto, il primo effetto della chiamata è sempre descritto come «risveglio», come nelle   versioni   gnostiche   della   storia   di   Adamo

Spesso l’esortazione semplicemente formale:

«Svegliati dal sonno» (o «dall’ebbrezza», o meno frequentemente «dalla morte»), con elaborazione metaforica e con frasario differente, costituisce il solo contenuto del richiamo gnostico alla salvezza.

Tuttavia questo  imperativo  formale  racchiude  implicitamente  tutto  lo  schema  speculativo nell’ambito  del  quale  le  idee  di  sonno,  ebbrezza,  risveglio,  assumono  il  loro significato specifico;

e di regola la chiamata rende esplicito tale schema come parte del suo contenuto, cioè collega il comando del risveglio con i seguenti elementi dottrinali:

il “ricordo” dell’origine celeste e della storia trascendente dell’uomo;

la “promessa” della redenzione, in cui è compresa anche la ragione della missione del redentore e della sua discesa nel mondo;

e infine l’”istruzione” pratica sul come vivere d’ora in avanti nel mondo, in conformità della «conoscenza» recentemente acquisita e in preparazione dell’eventuale ascesa.

Ora, questi tre elementi contengono “in nuce” il completo mito gnostico, perciò la chiamata gnostica di risveglio è una specie di sunto della dottrina gnostica in generale.

La gnosi trasmessa dal messaggio e compressa in esso in pochi termini simbolici costituisce tutto il mito cosmogonico-soteriologico, la cui narrazione presenta l’evento di tale messaggio come una fase, di fatto la svolta che imprime al movimento totale una direzione opposta.

Questa «conoscenza» compendiosa dell’insieme teoretico ha il complemento pratico nella conoscenza della retta «via» verso la liberazione dalla schiavitù del mondo.

Nelle numerose versioni letterarie della chiamata, l’uno o l’altro di tali aspetti può predominare o essere espresso in maniera esclusiva:

il ricordo dell’origine, la promessa della salvezza, l’istruzione morale.

Citeremo dalla letteratura gnostica alcune di queste chiamate di risveglio, iniziando con esempi manichei.

La prima di tali chiamate nel dramma del mondo, narrato dal sistema manicheo con rigida rappresentazione, avviene prima dell’inizio del nostro mondo ed è rivolta all’Uomo Primordiale, che giace incosciente nelle profondità dopo essere stato vinto e assorbito nell’iniziale lotta precosmica di luce e tenebre.

La scena seguente è tratta dal racconto siriaco di Teodoro bar Konai.

«Allora  lo  Spirito  Vivente  chiamò  ad  alta  voce;

e  la  voce  dello  Spirito  Vivente divenne come una spada acuminata e mise a nudo la forma dell’Uomo Primordiale.

E gli disse:

‘Sia pace a te, buono tra i cattivi, essere luminoso tra le tenebre,

Dio che dimori tra i bruti di collera

i quali non conoscono il suo onore’.

Perciò l’Uomo Primordiale gli rispose e disse:

‘Vieni per la pace di colui che è morto, vieni, o tesoro di serenità e di pace!

e disse inoltre a lui:

‘Come stanno i nostri Padri,

i Figli di Luce nella loro città?’.

E la Chiamata gli disse:

‘Stanno bene’.

E Chiamata e Risposta si unirono uno all’altro e salirono alla Madre di Vita e allo Spirito Vivente.

Lo Spirito Vivente assunse la Chiamata e la Madre di Vita assunse la Risposta, il suo amato figlio» .

Qui in apparenza la chiamata ha la forma di un semplice saluto.

Come tale, tuttavia, include il “ricordo” dell’origine divina di colui che è salutato, ossia il risveglio della conoscenza di se stesso, persa nel veleno delle tenebre, e nello stesso tempo la “promessa” della sua salvezza:

l’apostrofe «essere buono tra i cattivi», eccetera, rappresenta il ricordo;

il saluto «sia pace a te» rappresenta la promessa.

La commovente richiesta dell’Uomo Primordiale circa i Figli di Luce nella loro città può essere intesa in rapporto al fatto che egli è andato incontro al suo destino per la loro protezione.

Svegliato  dal  suo  stupore,  egli  desidera  sapere  se  il  sacrificio  ha raggiunto il suo scopo.

 

Un’altra versione di tale scena è venuta alla luce nel frammento di Turfan M 7:

«’Scuoti di dosso l’ebbrezza nella quale ti sei addormentato, svegliati e guardami!

Buone nuove a te dal mondo della gioia dal quale sono mandato per causa tua’.

Ed egli rispose a colui che è senza sofferenza:

‘Sono io, il figlio di coloro che sono benevoli.

Sono confuso e vedo lamentazione.

Guidami fuori dall’abbraccio della morte’.

[Il messaggero dice:

‘Potenza e prosperità del Vivente su di te dalla tua casa!

Seguimi, figlio della benevolenza,

metti sul tuo capo la corona di luce’» .

In un altro testo di Turfan, la cosiddetta «Messa breve dei morti», troviamo la chiamata indirizzata all’anima in modo generico, distaccata dal contesto mitologico.

«Anima mia, o splendidissima, dove te ne sei andata?

Ritorna di nuovo.

Svegliati, anima di splendore dal sonno dell’ebbrezza nel quale sei caduta…, seguimi al luogo della terra sublime dove tu da principio dimori…».

Passiamo ora alla letteratura mandea, dove abbondano le versioni della chiamata di risveglio, indirizzata sia ad Adamo (non identico all’Uomo Primordiale), sia all’infinito numero di credenti del mondo.

Il simbolismo collegato ad Adamo verrà preso in considerazione più sotto;

qui diremo soltanto che il motivo biblico del suo sonno nel Giardino è trasformato in un simbolo della condizione umana nel mondo.

Il seguente passo presenta uno stretto parallelismo con le versioni manichee.

«Essi crearono il messaggero e lo mandarono al capo delle generazioni.

Egli chiamò con voce celeste nel tumulto dei mondi.

Alla chiamata del messaggero, Adamo, che giaceva  là,  si  svegliò…  e  venne  incontro  al  messaggero:

‘Vieni  in  pace,  tu messaggero, inviato della Vita, che sei venuto dalla casa del Padre.

Come sta salda nei suoi luoghi la cara splendida Vita!

E come sta qui in lamento la mia forma tenebrosa!

Allora il messaggero replicò:

‘Tutti ti ricordano con amore e… mi hanno mandato da te.

Sono venuto e ti istruirò, Adamo, e ti libererò da questo mondo.

Porgi orecchio e ascolta e sii istruito, e sali vittorioso al luogo della luce’» .

L’istruzione menzionata qui è spesso inclusa nella chiamata come spiegazione del comando «Non dormire», e talvolta si prolunga in lunghe omelie morali che assorbono l’intero contenuto  della chiamata e per la  loro lunghezza fanno della situazione di base una semplice finzione letteraria.

«Un Uthra chiama dal di fuori e istruisce Adamo, l’uomo.

Egli parla ad Adamo:

Non riposare e non dormire e non dimenticare quello di cui il Signore ti ha incaricato.

Non essere un figlio della casa e non essere chiamato un peccatore nel Tibil.

Non amare ghirlande dal piacevole profumo e non prendere piacere in una donna avvenente… Non amare la concupiscenza né le ombre ingannatrici… Nel tuo andare e venire, guarda di non dimenticare il tuo Signore [eccetera eccetera]… Adamo, osserva il mondo, che è cosa del tutto senza sostanza,… nel quale non devi riporre alcuna fiducia.

Le bilance sono preparate, e tra migliaia essi scelgono una [sola anima]… Le ghirlande profumate appassiscono, e la bellezza della donna diventa come se non fosse mai stata… Tutte le opere passano, hanno la loro fine e sono come se non fossero mai state’» .

Talvolta la chiamata di risveglio è immediatamente connessa con l’ingiunzione di lasciare il mondo:

è al tempo stesso il messaggio di morte ed è quindi seguito dall’ascesa dell’anima, come nell’esempio seguente.

«Il salvatore si avvicinò, stette al capezzale di Adamo, e lo svegliò dal suo sonno.

‘Sorgi, sorgi, Adamo, metti via il tuo corpo vile, il tuo vestito di creta, i ceppi, la catena…, perché è giunto il tuo tempo, la tua misura è piena, per partire da questo mondo…’» .

Talvolta l’intero contenuto della chiamata è concentrato nella sola ammonizione di essere vigilante su se stesso:

«Ho mandato una chiamata nel mondo:

ogni uomo sia vigilante su se stesso.

Chiunque è vigilante su di sé sarà salvato dal fuoco divoratore».

La formula tipica di risveglio è passata anche nel Nuovo Testamento, dove si ritrova in come citazione anonima:

«Perciò dice:

‘Sorgi tu che dormi, e risorgi dai morti, e Cristo ti illuminerà’».

Per concludere citiamo dal “Poimandres” a versione ellenistica della chiamata di risveglio, che è stata distaccata dal mito ed è usata come mezzo stilistico di esortazione etico-religiosa.

«O popoli, uomini terrestri, che vi siete abbandonati all’ebbrezza e al sonno e all’ignoranza di Dio, diventate sobri, mettete fine alla vostra ubriachezza, all’incanto del sonno irrazionale!

… Perché, o uomini terrestri, vi siete dati alla morte, voi che eravate investiti del potere di condividere l’immortalità?

Cambiate le vostre vie, voi compagni  di  viaggio  dell’errore  e compagni  dell’ignoranza;

abbandonate  la  luce tenebrosa [cioè il cosmo], prendete parte all’immortalità e lasciate la corruzione»

 

n) La risposta alla chiamata

Come risponde alla chiamata e al suo contenuto colui che è chiamato?

Il primo effetto della chiamata è naturalmente il risveglio dal sonno profondo del mondo.

In seguito, tuttavia, la reazione di colui che è risvegliato alla sua condizione come è rivelata nella chiamata e la reazione alle richieste presentategli può essere di vario genere, e ne possono scaturire dialoghi significativi tra colui che è chiamato e colui che chiama.

Nella cosmogonia manichea secondo Teodoro bar Konai, per esempio, la prima reazione di Adamo al suo risveglio e all’informazione che egli riceve intorno a se stesso è uno scoppio di acuto terrore per la sua condizione:

«Gesù Luminoso si avvicinò all’innocente Adamo.

Lo svegliò dal sonno della morte, perché potesse venir liberato dai molti demoni.

E come un uomo che è giusto e trova un uomo posseduto da un demonio potente e lo calma col suo potere, così era Adamo perché quell’Amico lo trovò  sprofondato  in un  sonno  profondissimo, lo svegliò, fece che si scuotesse, lo rese vigilante, condusse via da lui il Demonio seducente e allontanò da lui l’Arconte potente [qui al femminile] che mise in ceppi.

E Adamo si esaminò e scoprì chi egli era.

Gesù gli mostrò nell’alto i Padri e il suo proprio Io  gettato in tutte le cose, ai denti di pantere ed elefanti, divorato da coloro che divorano, consumato da coloro che consumano, mangiato dai cani, mescolato e legato in tutto quello che è, imprigionato nel fetore delle tenebre.

Egli lo fece alzare e gli fece mangiare dall’albero della vita.

Allora Adamo pianse e si lamentò:

alzò la voce in modo terribile come un leone ruggente, strappò [il suo vestito], si percosse il petto e disse:

‘Guai, guai a colui che ha formato il mio corpo, a coloro che hanno incatenato la mia anima, e ai ribelli che mi hanno reso schiavo!’».

Un tono di lamento somigliante a questo, sebbene più smorzato, abbiamo potuto riscontrarlo nel paragrafo precedente, come prima risposta alla chiamata (nel frammento di Turfan M 7 e nel passo mandeo .

Umana, ma in maniera più primitiva, è la reazione di Adamo nel testo mandeo

Qui,  come  abbiamo  visto,  la chiamata di risveglio coincide col messaggio di morte, e il seguito mostra l’anima legata alla terra, atterrita alla prospettiva di dover partire e aggrappata disperatamente alle cose di questo mondo:

«Quando Adamo udì questo, si lamentò del suo fato e pianse.

[Cerca di dimostrare di essere indispensabile nel mondo:

‘Padre!

Se vengo con te, chi sarà il guardiano in questo vasto Tibil?

… Chi aggiogherà i buoi all’aratro e chi getterà il seme nella terra?

…   Chi   vestirà   l’ignudo…   Chi   comporrà   la   contesa   nel   villaggio?

 

[Il messaggero della Vita:] ‘Non aver rimpianti, Adamo, per questo posto nel quale dimori, perché questo posto è desolato… I lavori saranno totalmente abbandonati, e non saranno più ripresi…’ [Allora Adamo implora che sua moglie Eva, i suoi figli e le sue figlie possano accompagnarlo nella via.

Il messaggero lo informa che nella casa della Vita non vi è corpo né parentela.

Quindi lo istruisce sul cammino:

] ‘La via che dobbiamo percorrere è lunga e senza fine… Sovrintendenti vi sono installati, e guardiani e collettori del pedaggio siedono lungo essa… Le bilance sono preparate, e tra migliaia essi scelgono una sola anima che è buona e illuminata’.

Con che Adamo partì dal suo corpo [egli si volta indietro ancora una volta e rimpiange il corpo], quindi cominciò il suo viaggio attraverso l’etere.

[Anche qui il dialogo continua;

di nuovo Adamo rimpiange il corpo, ancora una volta chiede di Eva, sebbene abbia saputo che egli ‘deve partire da solo, deve comporre da solo la sua lotta’.

Infine gli viene detto:

‘Calmati e taci, Adamo, e la pace dei buoni ti avvolge.

Tu vai e sali al tuo luogo, e tua moglie Eva salirà dopo di te.

Poi tutte le generazioni giungeranno al termine e tutte le creature periranno’».

Così la chiamata al singolo è legata all’escatologia generale del ritorno di tutte le anime.

Ai   differenti   significati   del   lamento   col   quale   l’anima   risvegliata   risponde inizialmente alla chiamata dobbiamo aggiungere il suo rammarico, persino la sua accusa alla Grande Vita stessa, che è chiamata a rendere conto della condizione innaturale appena rivelata all’anima.

«Appena Adamo udì ciò, si lamentò e pianse su se stesso.

Disse all’Uthra della Vita:

‘Se voi sapete che le cose stanno così, perché mi avete portato via dalla mia casa in prigionia e gettato nel vile corpo…?

Allora egli rispose a lui:

‘Taci, Adamo, tu capo di tutta la tribù.

Il mondo che sarà non possiamo sopprimerlo.

Sorgi, sorgi, adora la Grande [Vita] e sottomettiti, perché la Vita possa essere il tuo salvatore.

La Vita sia il tuo salvatore, e tu ascendi e guarda il luogo della Vita’».

Alla fine l’anima domanda alla Grande Vita di rendere ragione dell’esistenza del mondo come tale e del suo proprio esilio quaggiù:

ossia chiede il grande «Perché», il quale non è affatto quietato dal risveglio e dal ricordo della propria origine, ma ne è anzi fortemente eccitato e diviene il principale interesse della gnosi appena iniziata.

Codesto  interrogativo  è  anche  chiamato  «il  processo  riguardo  al  mondo»,  che Adamo presenta direttamente alla Vita Primordiale stessa.

«Tu ascendi, Adamo, e presenti la tua causa alla Grande Vita Primordiale la tua causa concernente il mondo nel quale tu dimori.

Di’ alla Grande Vita:

‘Perché ha creato questo mondo, perché hai fatto andare le tribù là, fuori dal tuo centro, perché hai gettato la contesa nel Tibil?

Perché domandi ora di me e di tutta la mia tribù?

La risposta a questo tipo di domanda è l’oggetto principale delle varie speculazioni gnostiche sugli inizi:

considereremo alcune di tali forme quando giungeremo a trattare dei differenti sistemi.

Nella  maggioranza  dei  casi,  tuttavia,  la  risposta  alla  chiamata  non  è  di  genere problematico, ma di accettazione gioiosa e riconoscente.

«Il Vangelo di Verità è gioia per coloro che hanno ricevuto dal Padre di Verità la grazia di conoscerlo» (parole con cui si apre il Vangelo di Verità).

«Se una persona ha la gnosi, è un essere dall’alto.

Se egli è chiamato, ode, replica, e si volge a Colui che lo chiama, per riascendere a Lui.

Ed egli sa perché è chiamato.

In possesso della gnosi, egli compie la volontà di Colui che lo ha chiamato.

Desidera fare ciò che piace a Lui, e riceve riposo.

Il nome di ciascuno giunge a lui.

Chi in tal modo possiede la gnosi, sa da dove viene e dove va»

«Gioia all’uomo che ha riscoperto se stesso e si è svegliato!

Si incontra spesso in tale contesto la relazione di «udire» e «credere», così familiare nel Nuovo Testamento:

«Adamo udì e “credette”… Adamo ricevette la “Verità”… Adamo guardò in alto pieno di “speranza” e ascese…»

Abbiamo qui la triade fede, conoscenza e speranza come risposta all’ascolto della chiamata.

Altrove amore è menzionato nello stesso contesto:

«Adamo sentì “amore” per l’Uomo Straniero il cui parlare è forestiero ed estraniato dal mondo»

«Ognuno ama la Verità, perché la Verità è la Bocca del Padre;

la Sua Lingua è lo Spirito Santo…»

Il lettore cristiano ha ben presente la triade paolina di fede, speranza e carità , dove san Paolo, non senza ragione e con intenzione , omette la conoscenza ed esalta l’amore come il più grande di tutti.

La poesia mandea esprime in modo splendido l’accettazione in fede e riconoscenza del messaggio, la conseguente conversione del cuore e il rinnovamento della vita.

Alcuni esempi possono concludere questa esposizione.

«Dal giorno in cui ti abbiamo contemplato, i nostri cuori furono colmi di pace.

Noi abbiamo creduto in Te, Unico Buono,

abbiamo contemplato la tua luce e non ti dimenticheremo.

In tutti i nostri giorni non ti dimenticheremo,

nemmeno per un’ora ti lasceremo fuori dai nostri cuori.

Perché i nostri cuori non si accecheranno,

le nostre anime non saranno trattenute lontano»

«Dal luogo della luce è la mia provenienza, da te, abitazione luminosa…

Un Uthra mi ha accompagnato dalla casa della Vita.

L’Uthra che mi ha accompagnato dalla casa della Grande Vita aveva in mano una verga fluente acqua viva.

La verga che aveva in mano era fronzuta e le foglie erano di un genere eccellente.

Egli mi offrì delle sue foglie,

e da ciò scaturirono preghiere e rituali perfetti.

Un’altra volta mi offrì di esse

e il mio cuore ammalato trovò guarigione e la mia anima forestiera trovò conforto.

Una terza volta mi offrì di esse,

e volse gli occhi su al mio capo

cosicché io contemplai mio Padre e lo conobbi.

Contemplai mio Padre e lo conobbi

e gli rivolsi tre richieste.

Gli chiesi bontà senza ribellione, gli chiesi un cuore forte

per sopportare grandi e piccole cose.

Gli chiesi cammini agevoli

per ascendere e contemplare il luogo della luce».

«Dal giorno in cui cominciai ad amare la Vita,

dal giorno in cui il mio cuore cominciò ad amare la Verità, non ho più fiducia in alcuna cosa nel mondo.

Nel padre e nella madre

non ho più fiducia in questo mondo.

Nei fratelli e nelle sorelle

non ho fiducia in questo mondo.

In ciò che è fatto e creato

non ho fiducia in questo mondo.

Nell’intero mondo e nelle sue opere non ho fiducia in questo mondo.

Vado alla ricerca soltanto della mia anima,

che per me vale generazioni e mondi.

Sono andato e ho trovato la mia anima:

che cosa contano per me tutti i mondi?

Sono andato e ho trovato la Verità

perché essa sta al margine esterno dei mondi…»

 

o) Allegoria gnostica

La nostra descrizione dell’immaginativa gnostica e del linguaggio simbolico sarebbe incompleta se omettessimo alcune osservazioni sull’uso peculiare dell’allegoria negli scritti gnostici.

L’allegoria, che probabilmente è stata inventata dai filosofi, era largamente usata nella letteratura greca come un mezzo per rendere conformi ad un pensiero «illuminato» racconti e figure del materiale mitico.

Considerando le entità concrete e gli episodi del mito classico come espressioni simboliche di idee astratte, tali   antichi   elementi   della   tradizione   e   della   fede   popolare   furono   così concettualizzati che un generico concorso di verità sembrò unire l’intuizione intellettuale più avanzata con la sapienza del passato.

Così Zeus fu equiparato alla «ragione» cosmica degli Stoici, e altri dèi dell’Olimpo a manifestazioni particolari del principio universale.

Per quanto tale metodo fosse arbitrario, aveva il vantaggio di mettere in luce il reale significato dell’antico patrimonio e nella traduzione concettuale di presentarlo spogliato dalla veste simbolica.

Nello stesso tempo forniva alle idee contemporanee il prestigio di una veneranda antichità.

La tendenza fu perciò quella di mettere tutto in armonia e, nonostante l’arditezza dell’interpretazione, essa rimase nei casi individuali conservatrice ed essenzialmente rispettosa della tradizione:

un’eredità omogenea di conoscenza circa le realtà più alte veniva a comprendere il vecchio e il nuovo e a dare gli stessi insegnamenti sotto forme diverse.

Di conseguenza il mito, per quanto liberamente elaborato, non veniva contraddetto, né i suoi giudizi erano messi in discussione.

Nel primo secolo d.C., ossia al tempo in cui il movimento gnostico si diffondeva, Filone di Alessandria mise l’allegoria, che fino ad allora era soprattutto strumento di adattamento del mito alla filosofia, al servizio della religione nello sforzo di mettere d’accordo la sua fede giudaica   con   la   filosofia   platonizzante.

Il   sistema   di   allegoria   scritturistica sviluppatosi nella sua scuola rimane in eredità ai primi Padri della Chiesa come un modello.

Anche in questo caso lo scopo fu quello di integrazione e di sintesi.

L’allegoria gnostica, sebbene spesso di questo tipo convenzionale, negli esempi più espressivi è di natura del tutto diversa.

Invece di adottare il sistema di valori del mito tradizionale, cerca di sperimentare una «conoscenza» più profonda rovesciando le  parti  trovate  nell’originale  di  buono  e  cattivo,  sublime  e  vile,  benedetto  e maledetto.

Non tenta di dimostrare consenso, ma, sovvertendo in modo clamoroso, tenta di scuotere il significato degli elementi della tradizione più saldamente stabiliti e di preferenza maggiormente venerati.

Non può passare inosservato il tono ribelle di questo tipo di allegoria, ed essa perciò esprime la posizione rivoluzionaria che lo gnosticismo occupa nella tarda cultura classica.

Dei  tre  esempi   che   prenderemo  in  esame,  due  riguardano   argomenti  presi dall’Antico Testamento, il quale fornisce il materiale preferito  per i travisamenti gnostici di significato, e il terzo si serve di un motivo tratto dalla mitologia greca.

 

– Eva e il serpente.

Abbiamo già incontrato sopra (par. i, n) l’interpretazione gnostica del sonno di Adamo nell’Eden, la quale implica una concezione molto poco ortodossa dell’autore circa  questo  sonno  e  il  giardino  nel  quale  ha  luogo  la  scena.

L’”Apocrifo  di Giovanni”, pubblicato di recente, dà forma esplicita a questa revisione comprensiva del racconto della Genesi, in cui si afferma che esso è una rivelazione del Signore al discepolo Giovanni.

A proposito del giardino:

«Il primo Arconte (Ialdabaoth) portò Adamo (creato dagli Arconti) nel paradiso che gli disse essere una ‘delizia’ per lui;

cioè, aveva intenzione di ingannarlo.

Perché la loro (degli Arconti) delizia è amara e la loro bellezza è illecita.

Lo loro delizia è inganno e il loro albero era inimicizia.

Il loro frutto è veleno contro il quale non vi è rimedio, e la loro promessa è morte per lui.

Tuttavia il loro albero fu piantato come ‘albero della vita’, ti svelerò il mistero della loro ‘vita’:

è il loro Spirito contraffatto che ha origine da essi per tenere Adamo lontano, cosicché egli non conosca la sua perfezione» .

 

A proposito del sonno:

«Non come disse Mosè ‘Lo fece dormire’, ma egli coprì la sua percezione con un velo e lo rese pesante per l’incapacità di percezione, perché egli disse a se stesso per bocca del profeta

‘Renderò sorde le orecchie dei loro cuori, affinché non possano comprendere e non possano vedere’»

Nella stessa  vena di  opposizione è la  concezione gnostica del  serpente e la sua funzione nell’indurre Eva a mangiare il frutto.

Per più di una ragione, tra le quali una non di poco conto è la menzione della «conoscenza», il racconto biblico esercitò grande attrazione sugli Gnostici.

Essendo il serpente a persuadere Adamo ed Eva a mangiare del frutto della conoscenza e quindi a disubbidire al loro Creatore, esso venne a rappresentare in tutto un gruppo di sistemi il principio «pneumatico» che contrasta dall’aldilà i disegni del Demiurgo, e così tanto più in grado di diventare un simbolo dei poteri di redenzione, quanto il Dio biblico era stato degradato a simbolo di oppressione cosmica.

In realtà, più di una setta gnostica ha derivato il nome dal culto del “serpente” («Ofiti» dal greco “ophis”;

«Naasseni» dall’ebraico “nahas” – il gruppo nel suo insieme è chiamato «ofitico»);

e tale posizione del serpente è basata su un’audace interpretazione allegorica del testo biblico.

Ecco la versione data da Ireneo nella sua esposizione riassuntiva della concezione ofitica :

la Madre oltremondana, Sophia-Prunikos, che cerca di contrastare l’attività demiurgica del figlio apostata Ialdabaoth, manda il serpente a «sedurre Adamo ed Eva e indurli a disobbedire al comando di Ialdabaoth».

Il piano riesce, entrambi mangiano dell’albero «del quale Dio [cioè il Demiurgo] aveva proibito loro di mangiare.

Ma dopo che essi ebbero mangiato, conobbero il potere dell’al di là e si allontanarono dai loro creatori».

E’ il primo successo del principio trascendente contro il principio del mondo, il quale è vitalmente interessato ad impedire la conoscenza nell’uomo, come ostaggio della Luce all’interno del mondo:

l’azione del serpente segna l’inizio della gnosi sulla terra, che perciò per la sua stessa origine è segnata come opposizione al mondo e al suo Dio, e invero come una forma di ribellione.

I Perati, di un’estrema coerenza, non hanno esitato a considerare il Gesù storico come una particolare incarnazione del «serpente universale», ossia il serpente del Paradiso inteso come principio .

Nell’”Apocrifo di Giovanni”, gnostico-barbeliota (non-ofitico), tale identificazione, che diviene inevitabile nello svolgimento   dell’argomentazione,   è   evitata   di   stretta   misura   giocando   sulla differenza tra «albero della vita» e «albero della conoscenza del bene e del male»:

Cristo infatti invita l’uomo a mangiare di quest’ultimo contro il comando degli Arconti, mentre il serpente, identificato con Ialdabaoth, spingendo  l’uomo verso l’altro albero, è lasciato al suo compito tradizionale di corruttore (questo, in maniera non troppo convincente, in risposta alla domanda allarmata dei discepoli:

«Cristo, non è stato il serpente che l’ammaestrò?»).

Perciò, evitando così l’identificazione delle due figure simboliche, solo una parte della funzione del serpente è stata attribuita a Cristo.

I Valentiniani d’altra parte, sebbene non abbiano coinvolto Gesù nell’azione svoltasi in Paradiso, tracciarono un parallelo allegorico tra lui e il “frutto” dell’albero:

essendo stato appeso ad un «legno» , egli «divenne un Frutto della Conoscenza del Padre, che tuttavia “non” portò rovina a coloro che ne mangiarono»

Non si può decidere con certezza dall’esempio citato se la negazione mette semplicemente in contrasto il nuovo avvenimento e il vecchio (secondo la maniera di san Paolo), oppure se intende rettificare il racconto stesso della Genesi.

Ma questa seconda ipotesi si verifica chiaramente in altri passi ed è certamente secondo la maniera gnostica (confronta il ripetuto, brusco «non come Mosè disse» nell’”Apocrifo di Giovanni”).

Al tempo di Mani (terzo secolo) l’interpretazione gnostica della storia del Paradiso e la connessione di Gesù con essa era così fermamente stabilita, che egli poté mettere semplicemente Gesù al posto del serpente senza neanche menzionare quest’ultimo:

«Egli fece alzare (Adamo) e gli fece mangiare dell’albero della vita»

Ciò che una volta era stato una cosciente arditezza di allegoria era diventato un mito indipendente che poteva essere sfruttato senza alcun riferimento al modello originale (e forse nemmeno un ricordo di esso).

La genesi rivoluzionaria di codesto motivo a quest’epoca era probabilmente del tutto dimenticata.

Il che mostra che l’allegoria gnostica, a differenza di quella degli Stoici o della letteratura sincretistica in genere, era essa stessa la fonte di una nuova mitologia:

questa è il veicolo rivoluzionario del suo emergere nei confronti di una tradizione inveterata;

e poiché cerca di sopraffare quest’ultima, il principio di tale allegoria deve essere il paradosso e non la coerenza.

 

– Caino e il Creatore.

Appartiene ugualmente al circolo ofitico l’esempio seguente, tratto dalla relazione di Ippolito sui Perati

«Questo serpente universale è anche la Parola sapiente di Eva.

Questo è il mistero dell’Eden:

questo è il fiume che scorre dall’Eden.

Questo è anche il segno con cui è stato marcato Caino, il cui sacrificio non fu accettato dal dio del mondo, mentre egli accettò il sacrificio sanguinoso di Abele perché il signore di questo mondo si diletta del sangue.

Questo serpente è quello che apparve in forma umana negli ultimi giorni al tempo di Erode…».

L’elevazione di Caino a simbolo pneumatico e ad una posizione onorata nella linea che porta a Cristo, Caino che è il prototipo del reietto, condannato da Dio ad essere «fuggitivo e vagabondo» sulla terra, è senza dubbio una sfida intenzionale a valutazioni inveterate.

Questo optare per l’«altra» parte, per ciò che è tradizionalmente infame, è un metodo eretico, molto più serio di una presa di posizione puramente sentimentale per la parte più debole, senza considerare il puro indulgere alla libertà speculativa.

E’ evidente che l’allegoria, mezzo di per sé rispettabile per armonizzare, è diventata in questo caso una bravata di non- conformismo.

Forse si dovrebbe parlare qui non di allegoria, ma di una forma di polemica,   cioè   non   di   esegesi   del   testo   originale,   ma   di   una   tendenziosa rielaborazione del testo.

In realtà, gli Gnostici in tali casi non avevano la “pretesa” di chiarire il vero significato dell’originale, se con «vero» si vuol significare il senso “inteso” dall’autore, visto che questo autore, direttamente o indirettamente, era il loro grande  avversario,  l’ignorante  dio-creatore.

La  loro  inconfessata  pretesa  era piuttosto  quella di ritenere che l’autore di scarsa vista avesse involontariamente immesso qualche cosa della verità nella sua visione partigiana della realtà, e che questa verità potesse essere portata in luce  sovvertendo completamente il senso inteso dall’autore .

La figura di Caino, da cui una setta gnostica ha preso il nome , è soltanto l’esempio più evidente della messa in opera del metodo.

Nella costruzione di una serie completa di tali controfigure, che si prolunga per secoli, una visione da ribelli della storia come un tutto viene deliberatamente opposta a quella ufficiale.

Codesto parteggiare per Caino viene esteso in modo coerente a tutte le figure scritturistiche di «reietti»:

il passo citato prima continua con un’analoga elevazione di Esaù, il quale «non ricevette una benedizione cieca, ma divenne ricco di fuori senza accettare nulla dal cieco» e Marcione, che l’odio per il dio-creatore dell’Antico Testamento aveva portato alle conclusioni più radicali sotto tutti gli aspetti, insegnò che Cristo era disceso all’inferno al solo scopo di redimere Caino e Korah, Dathan e Abiram, Esaù e tutte le nazioni che non avevano riconosciuto il Dio degli Ebrei, mentre Abele, Enoch, Noè, Abramo, eccetera, i quali avevano servito il creatore e la sua legge e avevano ignorato il vero Dio, erano stati lasciati giù

 

– Prometeo e Zeus.

Il terzo esempio viene aggiunto soprattutto per mostrare che si tratta qui di un principio  generale  dell’allegoria  gnostica  e  non  soltanto  di  un  atteggiamento particolare verso l’Antico Testamento.

E’ pur vero che la degradazione blasfema dell’Altissimo,  della  religione  anteriore,  fino  al  punto  di  farne  un  principio demoniaco con la conseguente revisione della posizione dei suoi amici e nemici, trova il suo materiale preferito nella tradizione giudaica:

solamente là il prestigio dell’originale  sacro,  l’importanza  delle  sue  pretese,  la  devozione  dei  suoi  fedeli, diedero al rovesciamento gnostico il sapore di provocazione e scandalo, che era proprio   l’effetto   desiderato   dal   nuovo   messaggio.

Con   gli   dèi   dell’Olimpo l’immaginativa letteraria poteva sbizzarrirsi più liberamente senza recare oltraggio ai sentimenti di pietà.

Essi non erano presi troppo sul serio, anche dai loro seguaci più formalisti, e nell’insieme furono ignorati dagli Gnostici:

tuttavia la posizione di Zeus come il più eccelso degli dèi del pantheon era abbastanza degna di riverenza da rendere la sua degradazione una faccenda grave, perciò anch’egli fu sottoposto occasionalmente allo stesso trattamento riservato al Signore biblico della Creazione.

L’alchimista  Zosimo  nel  suo  trattato  “Omega” divide il genere umano tra coloro che sono «sotto» e coloro che sono «sopra» l’”heimarméne”, e chiama gli ultimi la «tribù dei filosofi» ;

costoro, egli dice, sono «sopra l’”heimarméne” in quanto né sono rallegrati dalle sue fortune, perché dominano i loro piaceri, né sono depressi dalle sue disgrazie… e nemmeno accettano gli splendidi doni che essa offre».

Degli altri egli dice che «seguono nel corteo dell’”heimarméne”» e sono «sotto tutti gli aspetti i suoi accoliti».

Quindi continua  con  un’allegoria:

per  questo  motivo  Prometeo  consiglia  Epimeteo,  in Esiodo , «’di non accettare un dono da Zeus Olimpico, ma di restituirlo’, così egli insegna a suo fratello per mezzo della filosofia a rifiutare i doni di Zeus, ossia dell’”heimarméne”».

E’ l’identificazione di Zeus con l’”heimarméne” che fa della citazione di Esiodo un’allegoria gnostica.

L’identificazione implica quella parallela di Prometeo, suo sfidante e vittima, con il tipo dell’uomo «spirituale» la cui lealtà non è per il dio di questo mondo, ma per il dio trascendente.

Così in modo paradossale la condizione di Zeus come principio più alto del cosmo è presa dalla tradizione, ma con valori rovesciati:

poiché l’oppositore di Prometeo è il governatore cosmico, il commentatore prende le parti del ribelle e fa di quest’ultimo l’incarnazione di un principio superiore a tutto l’universo.

La vittima dell’antica mitologia diventa il portatore del messaggio della nuova.

Qui di nuovo l’allegoria urta deliberatamente la pietà di un’intera cultura religiosa radicata nell’ambiente ellenistico.

E opportuno notare che identificare lo “Iupiter summus exsuperantissimus” della religione imperiale con l’”heimarméne” non significa in realtà sottovalutarlo, perché la necessità del destino cosmico è un aspetto legittimo del suo potere divino.

Il punto è che la nuova valutazione gnostica del cosmo come tale  (per  cui  “heimarméne”  ha  preso  il  significato  di  un  simbolo  repulsivo)  ha portato con sé lo scadimento della sua eccelsa divinità, ed è appunto per il suo potere cosmico che Zeus è divenuto oggetto di disprezzo.

Se volessimo parlare anche noi in termini di mitologia, potremmo dire che Zeus subisce ora il destino a cui ha condannato  i  suoi  predecessori  e  che  la  rivolta  dei  Titani  contro  la  sua  legge consegue una vittoria ritardata.

a cura di Hans Jonas

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