La natura della «conoscenza» gnostica

La natura della «conoscenza» gnostica.

a cura di Hans Jonas

«Conoscenza» è un termine puramente formale che non specifica il “che cosa” debba essere conosciuto;

e nemmeno specifica la maniera psicologica e il significato soggettivo del possedere la conoscenza o il modo in cui può essere acquisita.

Per quanto riguarda l’oggetto della conoscenza, l’associazione di idee suggerita dal termine ad un lettore di formazione classica indirizza verso oggetti “razionali”, e di conseguenza alla ragione naturale come all’organo adatto per acquistare e possedere la conoscenza.

Nel contesto gnostico invece «conoscenza» ha un significato decisamente religioso e soprannaturale e si riferisce ad oggetti che noi oggi chiameremmo quelli di fede piuttosto che di ragione.

Ora sebbene la relazione tra fede e “conoscenza” (“pistis” e “gnosis”) sia stato il problema più discusso nella Chiesa  tra  gli  eretici  gnostici  e  gli  ortodossi,  esso  è  diverso  dalla  moderna discussione   intorno   a   fede   e   ragione   alla   quale   siamo   abituati;

perché   la «conoscenza»  degli  Gnostici  con  la  quale  la  semplice  fede  cristiana  si  trovò  in contrasto, non era di tipo razionale.

“Gnosis”  significò anzitutto  conoscenza “di Dio”, e da quanto abbiamo detto circa la radicale trascendenza della divinità ne consegue che «conoscenza di Dio» è la conoscenza di qualche cosa di inconoscibile naturalmente e perciò di per sé non una condizione naturale.

Oggetto di tale conoscenza è tutto quello che appartiene al regno divino dell’essere, e precisamente l’ordine e la storia dei mondi superiori e ciò che deve provenirne, ossia la salvezza dell’uomo.

 

Con  simile  contenuto  la  conoscenza  atto mentale  differisce  profondamente  dalla conoscenza   razionale   della   filosofia.

Da   una   parte   è   strettamente   legata all’esperienza della rivelazione, di modo che la ricezione della verità, sia attraverso la dottrina sacra e segreta o per mezzo di una illuminazione interiore, sostituisce l’argomento razionale e teorico (sebbene questa base extrarazionale possa fornire una prospettiva per una speculazione separata);

dall’altra parte, poiché riguarda i segreti della salvezza, la «conoscenza» non è soltanto un’informazione teoretica su alcune realtà, ma  ha  essa stessa, in  quanto  rappresenta una modificazione della condizione   umana,   la   funzione   di   attuare   la   salvezza.

Per   tale   motivo   la «conoscenza» gnostica ha un aspetto eminentemente pratico.

L’oggetto ultimo della gnosi è Dio: il suo avvento nell’anima trasforma lo gnostico facendolo partecipe della divina essenza (il che significa molto di più che l’assimilarlo all’essenza divina).

Perciò nei sistemi gnostici più radicali come quello valentiniano la «conoscenza» non è soltanto strumento di salvezza, ma è la forma stessa in cui si possiede il fine della salvezza, cioè la perfezione ultima.

Tali sistemi pretendono che la conoscenza e il possesso da parte dell’anima di Colui che è conosciuto coincidano, pretesa questa di ogni reale misticismo.

Tale è anche la pretesa della “theoria” greca, ma in un senso diverso.

In questo caso, l’oggetto della conoscenza è l’universale e la relazione conoscitiva è «ottica», ossia un analogo della relazione visuale con una forma oggettiva che rimane inalterata nonostante la relazione.

La «conoscenza» gnostica riguarda il particolare (perché la divinità trascendente è pur sempre un particolare) e la relazione di conoscenza è mutua, cioè un conoscersi allo stesso tempo, e implica un’attiva effusione di sé da parte del «conosciuto».

Là la mente è «informata» dalle forme che contempla e mentre le contempla (pensa);

qui il soggetto è «trasformato» (da «anima» in «spirito») per l’unione con una realtà che in verità è essa stessa in queste  condizioni  il  soggetto  supremo,  e  strettamente  parlando  non  è  mai  un oggetto.

 

Queste brevi osservazioni preliminari sono sufficienti a delimitare il tipo gnostico di «conoscenza» differenziandolo dall’idea di teoria razionale secondo cui il concetto era   stato   sviluppato   nella   filosofia   greca.

Tuttavia   i   richiami   del   termine «conoscenza» come tale, rafforzati dal fatto che lo gnosticismo produsse veri pensatori  che  dispiegarono  i  contenuti  segreti  della  «conoscenza»  in  sistemi dottrinali elaborati usando termini astratti, spesso con antecedenti filosofici nella loro esposizione, hanno fatto sorgere tra teologi e storici un’accentuata tendenza a spiegare lo gnosticismo per mezzo dell’influenza dell’ideale greco sulle nuove forze religiose che venivano alla ribalta in quel tempo e più particolarmente sul pensiero cristiano nascente.

 

Le reali aspirazioni teoretiche che trasparivano nella forma più elevata di speculazione gnostica e che confermavano, a quel che sembrava, la testimonianza dei  Padri  della  Chiesa  primitiva,  portarono  Adolf von  Harnack alla  sua  famosa definizione che lo gnosticismo in questa sua forma superiore era «l’acuta ellenizzazione del cristianesimo», mentre la minore e più misurata evoluzione della teologia ortodossa era considerata come la sua «ellenizzazione cronica».

L’analogia presa  dalla  medicina  non  voleva  definire  come  una  malattia  l’ellenizzazione  in quanto tale;

ma la fase «acuta» che aveva provocato la reazione delle forze sane nell’organismo della Chiesa venne intesa come l’anticipazione affrettata e perciò dirompente dello stesso processo che nella sua forma più prudente e meno spettacolare aveva condotto all’incorporazione di quegli aspetti dell’eredità greca che potevano essere di grande beneficio per il pensiero cristiano.

Per quanto perspicace possa essere questa diagnosi, come definizione dello gnosticismo non è precisa  in  entrambi  i  termini  che  costituiscono  la  formula,  «ellenizzazione»  e «cristianesimo».

Essa considera lo gnosticismo come un fenomeno esclusivamente cristiano, mentre le ricerche posteriori hanno stabilito una sua maggiore ampiezza;

inoltre apre la via all’apparenza ellenica della concettualizzazione gnostica e del concetto  di  “gnosis”  stessa,  che  in  realtà  maschera  solo  superficialmente  una sostanza spirituale eterogenea.

 

E’ precisamente la natura genuina, ossia inderivata, di tale sostanza che sfida ogni tentativo di derivazione che voglia andare al di là della scorza esterna di espressione.

Quanto all’idea di «conoscenza», questa  grande parola d’ordine del movimento, bisogna sottolineare che la sua oggettivazione in sistemi articolati di pensiero riguardo a Dio e all’universo fu una produzione autonoma di quella sostanza, piuttosto che la sua subordinazione ad uno schema di “theoria” preso a prestito.

La combinazione del concetto pratico, salvifico di conoscenza con la sua rappresentazione  teoretica  in  sistemi  di  pensiero  quasi  razionali  –  la razionalizzazione del soprannaturale – fu tipica della forma più alta di gnosticismo e fece nascere un genere di speculazione precedentemente sconosciuto, ma che non sarebbe mai più scomparso dal pensiero religioso.

 

Tuttavia la mezza verità di Harnack riflette un fatto integrante del destino della nuova sapienza orientale quasi quanto lo fu la sostanza originale: il fatto chiamato da Spengler «pseudomorfismo» al quale abbiamo già fatto allusione prima.

Se avviene che una sostanza cristallina diversa occupi la cavità lasciata in uno strato geologico  da  cristalli  che  si  sono  disintegrati,  essa  è  costretta  dallo  stampo  a prendere una forma cristallina che non le è propria e senza analisi chimica l’osservatore sarebbe portato a considerarla come un cristallo del tipo originale.

Tale formazione  è  chiamata  in  mineralogia  una  «pseudomorfosi».

Con  l’intuizione ispirata che lo distinse e appassionato come fu in questo campo, Spengler vide una situazione analoga nel periodo che stiamo considerando e ne dedusse che il riconoscimento di essa doveva guidare nella comprensione di tutte le sue affermazioni.

Secondo lui, il pensiero greco che si disintegrava è il vecchio cristallo dell’esempio, il pensiero orientale la nuova sostanza costretta nel suo stampo.

Lasciando da parte la più ampia prospettiva storica nella quale Spengler situa la sua osservazione, egli ha dato un brillante contributo alla diagnosi di una situazione storica, che se adoperato con discernimento, può essere grandemente di aiuto per la nostra comprensione.

a cura di Hans Jonas

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