Le recenti scoperte nel campo dello Gnosticismo

LE RECENTI SCOPERTE NEL CAMPO DELLO GNOSTICISMO

a cura di Hans Jonas

La scoperta verso il 1945 a Nag Hammadi in Egitto (l’antica Chenoboskion) di ciò che probabilmente era stata la completa biblioteca sacra di una setta gnostica, è uno di quegli eventi sensazionali, nella storia della scienza storico-religiosa, che l’archeologia e il caso hanno fornito a profusione dall’inizio di questo secolo.

Era stata preceduta nei primi anni del secolo (per parlare soltanto dei resti scritti) dal ritrovamento di scritti manichei a Turfan nel Turkestan cinese;

dalla posteriore esumazione verso il 1930 a Fayum in Egitto di parti di una biblioteca manichea in lingua copta;

e seguita a breve distanza dalla scoperta degli scavi del Mar Morto in Palestina.

Se aggiungiamo a queste nuove fonti gli scritti mandei, il cui rinvenimento progressivo nella seconda metà del secolo è dovuto non tanto agli scavi degli archeologi o all’opera di pastori e contadini, quanto ai contatti con la setta stessa ancora vivente, seppure dimenticata, ci troviamo in possesso di una letteratura abbondante di «cause perse» di quei cinque secoli cruciali, dal primo secolo a.C.  in avanti, durante i quali prendeva forma il destino spirituale del mondo occidentale:

la voce di credi e le correnti di pensiero che, facendo parte di quel processo creativo, erano nutriti da esso e lo stimolavano, e che stavano per essere dimenticati nel consolidamento di fedi ufficiali che seguirono la confusione della novità e di una visione senza limiti.

 

A differenza dei ritrovamenti del Mar Morto, la scoperta gnostica di Nag Hammadi è stata contrastata dall’inizio e fino ad ora dalla disgraziata politica di ostacoli persistenti, da liti e, ancor peggio, da gelosie di studiosi e corsa alla precedenza, il cui risultato combinato è che quindici anni dopo il primo riconoscimento della natura dei documenti, soltanto due di 46 scritti sono stati pubblicati , altri tre sono stati completamente tradotti;

e altri due sono utilizzabili da un papiro differente che li contiene, pubblicato non molto tempo fa nelle parti gnostiche, dopo essere stato per 60 anni nel Museo di Berlino.

Per tutto il resto, su cui sono trapelate informazioni frammentarie nel corso degli anni oltre alle descrizioni provvisorie, estratti e riassunti che si trovano nel libro di J. Doresse, “Les livres secrets des gnostiques d’Egypte”.

Lo scopo di questo capitolo è di considerare tutto il corpo delle nuove scoperte, come è permesso al presente [nel 1963] e come è pertinente per la nostra trattazione generale del problema gnostico.

 

Osservazioni sulla biblioteca di Chenoboskion.

Facendo le debite riserve dettate dalla situazione attuale, ci domandiamo:

Che cosa aggiungono le nuove scoperte alla nostra conoscenza e comprensione dello gnosticismo cristiano?

Non si può naturalmente dire che la nostra conoscenza per il passato fosse insufficiente.

La testimonianza patristica è ricca ed è confermata da tutti i testi originali di recente scoperta (ossia testi conservati integralmente e non attraverso la dossografia).

Inoltre, per quel che riguarda l’autenticità dell’informazione in genere, non è inutile ricordare che le nuove fonti, essendo tutte traduzioni (dal greco in copto), sono testimonianze dirette allo stesso titolo di quelle dei Padri greci (come, per esempio, la “Lettera a Flora” di Tolomeo) che riproducono gli stessi originali greci, anche se una più lunga lista di copisti interviene poi tra loro e il più antico manoscritto.

Tale aspetto è facilmente dimenticato nell’euforia sull’età fisica degli scritti che sono capitati nelle nostre mani.

Ma negli scrittori della Chiesa non si trovano molti riferimenti completi o estesi alla lettera, mentre le opere copte originali, che finora costituivano la nostra fonte di informazione indipendente, non erano nel periodo classico di sviluppo eretico (secondo o terzo secolo d.C.), sul quale invece si soffermavano gli scrittori ecclesiastici.

E’ di questo periodo  che  ora  possediamo  un’intera  biblioteca:

con  ciò  siamo  realmente «contemporanei» dei critici cristiani, e questo rappresenta un vantaggio inestimabile.

A priori, e a parte le questioni dottrinali, si può dire che un così largo accrescimento di  scritti  originali  ci  permette  un’esperienza  più  completa  e  viva  dell’autentico sapore della letteratura gnostica, una visione più intima del lavorio e della maniera di comunicazione del pensiero gnostico, più di quanto possa trasmettere qualsiasi estratto dossografico o esposizione di contenuto dottrinale.

Come è già avvenuto nel caso di documenti manichei, la forma e il tono della presentazione in tutta la sua estensione aggiunge una voce ben distinta al «contenuto» oggettivo, ai «temi», per così dire, che gli eresiologi a scopo di polemica potevano distaccare dal frastuono della loro polifonica trattazione:

e si tratta di sostanza anche se ciò non sarà necessariamente a suo vantaggio.

Se il quadro diventa più oscuro anziché più chiaro, ciò fa parte della verità dell’argomento.

Inoltre, apprendiamo quale fosse il materiale di lettura di una comunità gnostica del quarto secolo, forse tipica dell’area copta, ma anche, forse, molto al di là di essa.

Dal peso relativo dei documenti dei Setiani nel complesso possiamo concludere che la comunità era setiana.

Ma la presenza di molti scritti di affiliazioni assai differenti mostra la larghezza di vedute, il sentimento di solidarietà, o la mutua compenetrazione,  che  deve  essere  stata  la  regola  tra  gli  Gnostici.

Sorprendente invero sotto questo aspetto è l’inclusione di cinque trattati ermetici in una collezione per altra parte gnostica «cristiana»:

il che prova una prossimità, o almeno un sentimento di affinità percepito in quell’epoca, tra queste due correnti di speculazione, maggiore di quanto generalmente si attribuisca loro.

D’altra parte, come fa notare Doresse, nessuno dei «grandi maestri eretici» della letteratura patristica «compare esplicitamente negli scritti di Chenoboskion», ossia nessuno  è  nominato  come  autore  di  scritti  o  menzionato  in  uno  scritto.

Da  ciò tuttavia non si può dedurre, specie in un’epoca di letteratura di rivelazione che favorisce l’anonimità di autore o addirittura la pseudoepigrafia, che alcuni testi non possano essere dell’uno o dell’altro dei maestri conosciuti.

Alcune congetture sono state presentate riguardanti l’attribuzione a Valentino o Eracleone delle parti fortemente valentiniane del Codice Jung;

e Doresse crede di riconoscere «Simon Mago» in due trattati

In ogni modo l’assenza dei «grandi nomi»   del   secondo   secolo   non   va   presa   nel   senso   di   una   diminuzione dell’importanza che la testimonianza patristica attribuisce loro (e quindi del valore di quella testimonianza);

riflette semplicemente il livello intellettuale e le abitudini letterarie del gruppo di Chenoboskion e di quelli simili nel quarto secolo.

 

Quanto ai Setiani, nessun eresiologo attribuisce loro in alcun modo un maestro storico.

Il loro stesso insegnamento è ora ampiamente documentato.

La dottrina (iranica) delle «tre radici», ossia di un terzo principio primordiale intermedio tra Luce e Tenebra – che essi condividono con i Perati, Giustino, i Naasseni e altri – risulta chiara e in pieno accordo col resoconto di Ippolito.

Naturalmente il relativo rilievo di questo tratto cosmogonico nella collezione di Chenoboskion – conseguenza del suo accento setiano – non è una ragione per vedere in esso qualcosa di più di una caratteristica del tutto specifica, particolare di un gruppo di insegnamenti, di quanto sia apparsa in precedenza.

Nella speculazione sull’emanazione, sull’eone e la Sophia della gnosi «siro-egiziana», non si trova traccia di ciò;

non è essenziale nemmeno alla stessa gnosi «iranica» a cui appartiene (come prova non soltanto Mani, ma molto prima di lui il sistema citato da Basilide

ed anche nel caso dei Setiani la funzione speculativa del principio intermedio è di fatto irrilevante:

il significato reale è dualistico e in generale il terzo principio fornisce – come «Spazio»

–  solo  il  terreno  topologico  di  incontro  degli  opposti,  oppure,  nella  descrizione sostanziale – come «Spirito» – è una forma attenuata (nonostante l’affermazione di condivisa primarietà) del principio superiore, suscettibile di mescolamento.

Come mostrano le diverse alternative, tale capacità, che la speculazione gnostica esige, non richiede in realtà un principio originario separato.

 

In ragione della loro scarsa importanza sistematica – in quanto distinta dall’importanza per le questioni circa le affiliazioni storiche – non abbiamo citato nella nostra scelta dei miti gnostici nessun esempio di questo tipo.

Tuttavia la pubblicazione intera delle “Parafrasi di Shem”, la principale cosmogonia setiana della  collezione  (e  la  più  lunga  delle  «rivelazioni»  di  tutta  la  biblioteca),  può suggerire col tempo una nuova valutazione su questo punto.

 

Passiamo ora ad alcune osservazioni che possono essere provvisoriamente raccolte dal  nuovo  materiale  e  collegate  alla  documentazione  anteriore.

E’  sorprendente, come conferma e in parte rafforzamento di quest’ultima, la persistente ricorrenza di alcuni motivi i quali, per quanto già ben documentati, ricevono ora nuovo credito, come articoli fondamentali di fede, dal semplice peso della costanza numerica e persino verbale.

 

Rilevante tra  questi  motivi  è  il  tema  –  familiare  al  lettore  –  che  per  brevità chiamerò «l’orgoglio del demiurgo», cioè la storia della sua ignoranza, perversità e presunzione.

L’ubiquità di tale tema, con ripetizioni quasi invariabili delle sue formule in tutti gli scritti cosmogonici della collezione di Chenoboskion, è un fatto che  colpisce,  anche  se  non  è  sorprendente  nella  nuova  fonte  di  informazioni:

concorda con la testimonianza patristica fino alla lettera delle frasi che riportano:

  1. a) il pensiero del demiurgo che egli solo esiste e al di sopra di lui non c’è nulla;
  2. b) il suo vantarsi della creazione che termina nel grido:

«Sono Dio e non c’è altro Dio all’infuori di me»;

  1. c) la sua umiliazione per il grido che viene dall’alto:

«Ti sbagli (o ‘non mentire’)…!

C’è sopra di te…».

Questo gruppo di caratteristiche, già conosciute attraverso Ireneo, Ippolito, Epifanio, e attribuite da essi ad una varietà di sètte gnostiche, si trova in tutti i seguenti scritti della «biblioteca»:

n. 27, “Parafrasi di Shem” (Doresse, p. 149);

n. 39, “Ipostasi degli Arconti”;

n. 40, “Origine del mondo”;

n.n. 2-7, “Libro sacro del Grande Spirito invisibile”, o “Vangelo degli Egiziani” (Doresse, p.

178);

n. 4, “Sophia di Gesù” (19);

n.n. 1-6-36, “Apocrifo di Giovanni” (20).

Se non sbaglio, questi sono tutti i trattati cosmogonici della collezione che Doresse ha sunteggiato nel suo libro.

 

Alcuni particolari sono degni di nota.

Riguardo a b):

la dichiarazione da parte del demiurgo della sua arrogante pretesa assume sempre la forma di un’«esclamazione», nello stile inconfondibile dell’Antico Testamento nelle affermazioni che Dio fa di Sé , qualche volta aggiungendo alla professione di unicità quella di gelosia.

 

Tranne il particolare atteggiamento psicologico che si nota nell’”Apocryphon”, la caratteristica è nota dalle trattazioni patristiche ed appare ora chiaro che è una delle costanti di tutto quel tipo di cosmogonia gnostica in cui l’«inferiore» rappresenta una defezione dal «superiore».

L’animo antigiudaico di queste identificazioni trasparenti di Ialdabaoth (eccetera) col Dio giudaico è uno degli elementi da tener presenti nella formazione di ipotesi sulle origini dello gnosticismo.

 

Riguardo a c):

il rimprovero che viene dall’alto, soprattutto da parte della madre Sophia, rivela al demiurgo, e a tutti i poteri inferiori in genere, l’esistenza del Dio supremo «che è al di sopra del Tutto» (“Sophia di Gesù”, BG 126, 1-5), disingannandolo e umiliando il suo orgoglio;

ma la sua forma più espressiva è:

«L’Uomo esiste [sopra di te = prima di te] e così pure il Figlio dell’Uomo».

Anche questa formula, che mostra l’«Uomo» elevato a divinità supercosmica, è nota dalla testimonianza patristica e su questo punto alcuni dei sistemi citati giungono fino a identificarlo senz’altro col primo e supremo Dio, e così fanno alcuni, se non tutti i passi delle nuove fonti.

Ora questa elevazione – che vada così lontano o no dell’«Uomo» a divinità transmondana, precedente e superiore al creatore dell’universo, o l’attribuzione di quel nome ad una tale divinità, è una delle  caratteristiche  più  significative  della  teologia  gnostica  nella  storia  generale della religione, che unisce speculazioni tanto divergenti come quelle del “Poimandres” e di Mani.

 

Ciò  significa  una  nuova  posizione  metafisica  dell’uomo  nell’ordine  delle  cose  e l’avvertimento datone al creatore del mondo riporta questi al posto che gli compete.

Se si aggiunge al concetto teologico il fatto che il nome stesso indica, ossia che l’uomo terrestre può identificare il suo essere intimo («spirito», «luce», eccetera) col potere sopracosmico e può perciò disprezzare i suoi oppressori cosmici e contare sul proprio trionfo finale su di essi, allora diviene chiaro, nella dottrina del dio Uomo e nella storia della creazione in particolare, che l’umiliazione del demiurgo in suo nome segna un aspetto rivoluzionano dello gnosticismo sul piano cosmico, aspetto che sul piano morale appare nella sfida di antinomismo, e sul piano sacramentale nella fiducia di sconfiggere il Fato e di giocare gli arconti.

L’elemento di rivolta col suo tono emotivo può essere messo in luce solamente se è collegato all’elemento di oppressione e alla conseguente idea di liberazione, di reclamare cioè una libertà perduta:

bisogna  ricordare  che  la  funzione  del  demiurgo  non  si  esaurisce  nello sforzo di creazione, ma che per mezzo della sua «Legge», come per mezzo del Fato cosmico, esercita un governo dispotico sul mondo allo scopo soprattutto di rendere l’uomo schiavo.

Nella “Rivelazione di Adamo a suo figlio Seth”, Adamo racconta che dopo aver appreso (da Eva?) circa «gli angeli eterni» (eoni) che «erano superiori al dio che ci ha creato… l’Arconte in collera ci separò dagli eoni delle potenze… La gloria che era in noi ci lasciò… la conoscenza primordiale che era stata infusa in noi ci abbandonò… Fu allora che conoscemmo gli dèi che ci hanno creato… e lo servimmo in timore ed umiltà»:

che soddisfazione, allora, apprendere che l’Arconte stesso era stato umiliato dalla rivelazione che sopra di lui c’è «l’Uomo»!

Il tema  che  ricorre  in  pratica  con  altrettanta  frequenza  dell’«orgoglio  del demiurgo» è quello che chiamerò brevemente «la follia della Sophia», cioè la storia della sua aberrazione e caduta dall’ordine divino superiore, del quale essa è e continua  ad  essere  un  membro  anche  durante  il  suo  esilio  di  colpa.

Nello svolgimento  del  mito  tale  tema,  come  abbiamo  visto,  precede  l’orgoglio  del demiurgo:

di fatto, la caduta della Sophia è la causa generatrice dell’esistenza del demiurgo e della sua natura inferiore “ab initio”.

Ma storicamente la figura è di provenienza diversa.

Il riferimento giudaico, e quindi la punta antigiudaica, sono assenti;

e nonostante la connessione genealogica e la colpevolezza, il tono emotivo   del   simbolo   è   diverso;

la   Sophia   evoca   un   tragico   «spavento   e compassione», non rivolta e disprezzo.

La presenza di questo tema è un segno infallibile che siamo in presenza del tipo «siro-egiziano» di speculazione gnostica, in cui il processo cosmogonico, che sommerge parte della divinità, ha origine dalla discesa dalla sommità causata da se stessa e non, come nel tipo «iranico», da una lenta usurpazione della tenebra primordiale dall’esterno.

Uno dei nuovi testi, l’”Origine del mondo”, col suo inizio polemico fornisce la prova che coloro che proposero il mito della Sophia, erano bene al corrente di questo punto dottrinale:

«Poiché tutti, gli dèi del mondo e gli uomini, affermano che non esisteva niente prima del Caos, proverò che tutti si sbagliano, perché non hanno mai saputo l’origine del Caos, né la sua radice… Il Caos ha avuto origine da un’Ombra e fu chiamato ‘Tenebra’;

e l’Ombra a sua volta ha avuto origine da un’opera che esiste fin dal principio»:

tale opera primordiale fu intrapresa dalla Pistis Sophia al di fuori del regno degli «Immortali», che all’inizio esisteva da solo e da dove essa si sviò (145, 24 – 147,7).

Perciò l’esistenza stessa della tenebra è la conseguenza  di  una  colpa  divina.

Sophia,  «Sapienza»,  è  l’agente  e  il  veicolo  di codesta colpa (non l’ultimo dei paradossi di cui si dilettava lo gnosticismo);

il dramma  della  sua  anima  prefigura  la  situazione  dell’uomo  all’interno  della creazione (sebbene la sua «colpa» sia da considerare tale solo per la fase precosmica);

e le varie possibilità di motivazione che si offrono alla scelta lasciano considerevole libertà nell’evoluzione psicologica del racconto dell’avventura trascendentale.

Di questa  libertà  è testimone  il  numero  di varianti  che  si  trovano  nella  letteratura:

persino per la sola scuola valentiniana sono registrate due diverse concezioni della prima causa e della natura della colpa della Sophia.

Così non si ha qui, con tutta l’uguaglianza dell’idea fondamentale, la stessa norma stereotipa come per il tema del «demiurgo».

Ci è sembrato opportuno citare alcuni esempi presi dalle nuove fonti e metterli in relazione con i loro corrispondenti nelle fonti antiche.

L’”Ipostasi degli Arconti” e l’”Origine del mondo”, dicono entrambi che la Pistis Sophia a) desiderava produrre da sola, “senza il suo consorte”, un’opera che fosse simile alla Luce preesistente:

fu prodotta come un’immagine celestiale che b) costituiva uno “schermo” tra i regni superiori della luce e gli eoni inferiori, generati dopo;

e un’”ombra” si distese al di sotto dello schermo, cioè dalla sua parte esterna che è volta in direzione opposta alla luce.

L’ombra, che fu chiamata «Tenebra», divenne “materia”;

e da questa materia fu generato, come un aborto, Ialdabaoth dall’aspetto di leone.

Commenti:

a) “Natura della colpa”.

«Senza consorte» :

lo stesso motivo si trova nell’”Apocrifo di Giovanni”ed anche nella Sophia di Gesù;

è  ampiamente  spiegato  nella  versione  di  Ippolito  del  mito valentiniano, cioè, come una impossibile imitazione della maniera di creatività del Padre «da se stesso», che non richiede unione sessuale

Così l’errore della Sophia è presunzione, “hybris”, che porta direttamente all’insuccesso, ma indirettamente,  nell’ulteriore catena di conseguenze (tramite il demiurgo in cui l’”hybris” riappare unita all’ignoranza e all’”amor dominandi”), porta  al  divenire  del  mondo  materiale:

questo,  perciò,  e  con  esso  la  nostra condizione, è il frutto finale del tentativo abortivo di una sottodivinità traviata di creare per conto proprio.

Lo studioso del valentinianismo sa da Ireneo (Tolomeo: scuola italica) e dagli “Estratti da Teodoto” (scuola anatolica) di una motivazione diversa e più sofisticata dell’errore della Sophia:

il desiderio eccessivo di una conoscenza completa dell’Assoluto

Non sembra che ci sia un equivalente di questa variante nei nuovi documenti, come non c’era nei vecchi.

E alla luce della testimonianza copta è possibile affermare con sicurezza ciò che l’evidenza interna secondo criteri di sottigliezza e rozzezza ha sempre suggerito, ossia che la versione di Ippolito, in perfetto accordo con la Volgata gnostica, ora attestata, rappresenta un arcaismo nella letteratura valentiniana, che si manteneva in circolazione per mezzo della mitologia gnostica della Sophia, mentre la versione prevalente all’interno della scuola stessa rappresenta una rifinitura esclusivamente valentiniana.

b) “Conseguenza della colpa”.

Lo «schermo», che negli esempi precedenti è evidentemente un effetto diretto dell’opera della Sophia, è, invece, nella “Sophia di Gesù”, una creazione del Padre in risposta a tale «opera»:

egli distende una cortina separatrice tra «gli Immortali e quelli che furono generati dopo di loro», cosicché la «colpa della donna» potesse sopravvivere e potesse unirsi con l’Errore .

Ciò richiama il «limite» (“horos”) dei Valentiniani nella seconda delle sue funzioni.

Secondo questa interpretazione, quindi, la «cortina», o «limite», è stata posta  con  l’intento  di  separazione  e  protezione:

mentre  nell’altra versione,  dove sorge con l’opera stessa della Sophia, diviene la causa involontaria della «tenebra» formatasi al di sotto, che diventa «materia» nella quale la Sophia continua la sua «opera»;

secondo tale aspetto preteritenzionale richiama piuttosto la «nebbia» del “Vangelo di Verità”, il quale a sua volta richiama la dottrina valentiniana che la Sophia, cadendo nell’ignoranza e nell’informità, «portò all’essere il Vuoto-di- Conoscenza, che è l’Ombra del Nome [ossia il cono di tenebra prodotto dal suo interdire la luce]»

Così, dove la «cortina» non è distesa dal Padre ma risulta direttamente dall’errore della Sophia, forma un anello nella deduzione genealogica della tenebra dall’errore primordiale, sebbene secondo un genere di causalità in certo modo estraneo.

E’ la forma incipiente o più cruda di quella derivazione della materia dalla colpa primordiale, la cui forma perfetta si trova nella dottrina valentiniana dell’origine della sostanza psichica e hylica (materiale) “dalle” affezioni “mentali” della Sophia stessa, e non solo in conseguenza delle affezioni.

Nel “Vangelo di Verità”, questa dottrina sottile sembra presupposta .

Ancora una volta i nuovi testi ci permettono di misurare il passo fatto dal valentinianismo oltre il livello primitivo del gruppo in genere.

c) “La passione della Sophia”.

Questo passo avanti dei Valentiniani appare anche dal significato dato alla “sofferenza” della Sophia, cioè, se questa era accidentale (pur essendo espressa in modo patetico) oppure, come seconda fase, avesse un significato decisivo nel processo cosmogonico.

Poiché tale processo era iniziato dall’«errore» che in qualche modo dava origine nella prima fase alla tenebra e al caos che non c’erano prima (dando luogo così all’atteggiamento monistico nella teoria del dualismo), c’era ampio motivo, senza ragione ulteriore, di miseria, rimorso e altre emozioni da parte della Sophia colpevo E’ ovvio che queste emozioni formavano parte della storia prima che la speculazione se ne impossessasse.

Che cosa ci dicono a tal riguardo le fonti copte?

Nell’”Apocrifo di Giovanni” l’angoscia della Sophia nasce dalla considerazione delle imprese creative del demiurgo, suo figlio:

un commento, non un fattore originante nel processo cosmogonico, che era già in atto (sebbene un fattore nella conversione e redenzione della Sophia).

Ricordiamo che nella Pistis Sophia la diffusa narrazione epico-drammatica di tali sofferenze non ha altro scopo che quello emotivo.

Ma nell’”Origine del mondo”, segnalato sopra, per la sua consapevolezza delle implicanze teoretiche del tema della Sophia, viene assegnata una funzione originante alla sua angoscia, che di conseguenza precede lo stadio demiurgico:

la Sophia guardando la «tenebra infinita» e le «acque senza fondo» (= Caos), è spaventata da questi prodotti della sua colpa iniziale e la sua costernazione si muta nella comparsa (sopra le acque?) di un’«opera di terrore», che fugge via da lei nel Caos ;

che questa figura sia l’Arconte maschio-femmina, menzionato in seguito, oppure la sua prima adombrata rappresentazione, è certo che il futuro creatore del mondo è mediatamente o direttamente una proiezione della disperazione della «Sapienza».

Questo s’avvicina assai alla funzione ipostatizzante che gli «affetti» della Sophia assumono nella speculazione valentiniana;

così pure lo sviluppo in due tempi (prima il caos, poi il demiurgo) adombra la differenziazione di una Sophia superiore e una inferiore.

Tuttavia  ancora  ci  corre  di  qui  alla  derivazione  ben  definita  dei  molti  elementi psichici e materiali da quelle passioni;

e fino ad ora niente fa supporre nei nuovi testi l’esistenza di qualche cosa di così sottile al di fuori della cerchia valentiniana, di cui ancora una volta si dimostra l’originalità del sistema.

 

La particolare importanza cosmogonica dei due scritti barbelognostici, tradotti da H. M. Schenke, l’”Ipostasi degli Arconti” e (secondo quanto suggerisce il titolo da lui dato) il “Discorso sull’origine del mondo”, autorizza la citazione dei principali passi cosmogonici di entrambi.

Schenke ha riassunto nei seguenti punti concordanti la stretta relazione tra i due scritti:

decadenza della Pistis Sophia mediante la creazione di una cortina posta dinanzi al mondo della luce;

formazione di un’ombra e della materia;

origine di Ialdabaoth maschio-femmina e dei suoi figli maschi-femmine;

orgoglio e punizione di Ialdabaoth;

elevazione di suo figlio Sabaoth, penitente;

origine della Morte e dei suoi fig L’”Origine” offre una descrizione più circostanziata e il nome «Uomo immortale» per il Dio supremo ricorre soltanto qui.

Nella seguente scelta dei testi, i passi sono ordinati in modo da presentare l’ordine del processo cosmogonico.

 

L’Ipostasi degli Arconti (Cod. II, 4).

«In alto, negli Eoni sconfinati, esiste l’Incorruttibilità.

La Sophia, che è chiamata Pistis, volle compiere un’Opera per conto proprio senza il suo consorte.

E la sua opera divenne un’immagine celeste, cosicché una cortina esiste tra quelli che sono in alto e gli eoni che sono in basso.

E un’ombra si formò al di sotto della cortina, e quell’ombra si trasformò in materia e… fu gettata da una parte (esterna).

E la sua forma divenne un’opera di materia, paragonabile ad un aborto.

Essa ricevette l’impronta (“typos”) dall’ombra e divenne una bestia arrogante dalla forma di leone (Ialdabaoth)… Egli aprì gli occhi e guardò la materia immensa e senza fine;

si inorgoglì e disse:

‘Sono Dio e non c’è nessuno al di fuori di me’.

Dicendo ciò, peccò contro il Tutto.

Una voce venne dall’alto della Sovranità… ‘Sei in errore, Samael’, cioè il dio cieco o il dio della cecità.

I suoi pensieri erano ciechi .

Egli si considerò capace di creare figli da sé.

Essendo maschio-femmina, egli creò sette figli maschi-femmine e disse loro:

‘Io sono il Dio del Tutto’.

[Zoe, figlia della Pistis Sophia fece legare Ialdabaoth da un angelo di fuoco emanato da lei e lo fece gettare nei Tartaro in fondo all’Abisso .]

Quando suo figlio Sabaoth vide il potere di questo angelo, si pentì.

Si nascose a suo padre  e  sua  madre,  la  Materia;

provò  avversione  per  essa…  Sophia  e  Zoe  lo portarono in alto e lo posero sopra i sette cieli, al di sotto della cortina tra l’alto e il basso

Quando Ialdabaoth vide che si trovava in quel-a grande gloria… Io invidiò… e l’invidia generò la morte e la morte generò i suoi figli…

L’Incorruttibilità guardò giù verso le regioni dell’acqua.

La sua immagine si rivelò nell’acqua e i poteri della tenebra se ne innamorarono

Gli arconti si consigliarono e dissero:

‘Venite, formiamo un uomo dalla polvere…’

Essi formarono (il loro uomo) secondo il loro corpo e secondo l’immagine di Dio che si era rivelata nell’acqua… ‘Faremo un’immagine uguale alla nostra forma, cosicché l’immagine possa vedere questa somiglianza con se stessa [possa essere attirata da essa] e possiamo trattenerla nella nostra struttura’

[Tralasciamo la storia che segue di Adamo, Eva, il paradiso, il serpente, Norea, eccetera]

Discorso sull’origine del mondo (Cod. II, 5).

«Quando la natura degli Immortali si fu perfezionata dall’Infinità, un’immagine provenne dalla Pistis che era chiamata Sophia.

Essa desiderò che divenisse un’opera simile alla Luce che esisteva dapprima.

E subito il suo desiderio produsse e apparve un’immagine celestiale… che era a metà tra gli Immortali e coloro che sorsero dopo di loro secondo il modello celeste, che era una cortina che separava gli uomini dagli esseri superiori.

L’Eone della Verità non ha ombra dentro di sé… Ma il suo esterno è ombra, che fu chiamata ‘Tenebra’.

Da essa provenne un potere (per governare)  sulla  Tenebra.

Ma  i  poteri  che  vennero  all’essere  dopo  di  esso chiamarono l’Ombra ‘Caos sconfinato’.

Da esso spuntò la progenie degli dèi… cosicché la prima opera fu seguita da una razza di aborti.

L’Abisso (Caos), perciò, ha origine dalla Pistis

L’Ombra allora divenne consapevole che c’era qualcuno più forte di lei.

Fu invidiosa e, divenuta immediatamente pregnante da se stessa, generò l’Invidia… Quell’Invidia fu  un  aborto  privo  di  Spirito.

Sorse  come  ombre  (nebulosità)  in  una  sostanza acquosa.

Quindi l’Invidia fu gettata… in una parte del Caos… Come quando una donna ha partorito tutta la sua grossezza se ne va (placenta e membrane), così la Materia fu prodotta dall’Ombra

Dopo questi avvenimenti, la Pistis venne e si rivelò alla Materia del Caos che era stata gettata (là) come un aborto…:

una tenebra sconfinata e un’acqua senza fondo.

Quando la Pistis vide ciò che era venuto dalla sua trasgressione ebbe paura;

e lo spavento si cambiò nell’apparizione di un’opera di terrore, che fuggì via da lei nel Caos.

Essa si volse ad esso e soffiò sulla sua faccia, nell’abisso al di sotto dei cieli [del Caos]

Quando la Sophia desiderò che questo (aborto) ricevesse l’impronta (“typos”) di un’immagine e governasse sulla materia, allora venne dall’acqua un Arconte dalla forma di leone… che possedeva grande potere ma non sapeva di dove fosse venuto (Ialdabaoth)… Quando l’Arconte vide la propria grandezza… vedendo soltanto se stesso, e niente altro tranne acqua e tenebre, credette di esistere da solo.

Il suo pensiero uscì e apparve come uno spirito che si muoveva qua e là sulle acque :

creazione da parte di Ialdabaoth di sei ‘figli’ maschi-femmine (arconti);

i loro nomi maschili e femminili (tra cui Sabaoth);

creazione di un cielo per ciascuno di essi, con troni, potenze, arcangeli, eccetera.

Quando i cieli (dopo un aiuto della Pistis) furono fermamente stabiliti, con i loro poteri e le loro disposizioni, il Progenitore si gonfiò di orgoglio.

Ricevette omaggio da tutte le schiere degli angeli… si vantò… e disse:

‘Io sono Dio…’ (eccetera, con la replica della Sophia più estesa qui di quella stereotipata):

‘Sei in errore, Samael’, ossia dio cieco.

‘Un Uomo immortale di Luce esiste prima di te, il quale si rivelerà nella tua creazione (plasma).

Egli ti calpesterà… e tu e i tuoi discenderete da tua madre, l’Abisso .

Perché alla fine delle vostre opere la Deficienza che è venuta dalla Verità, sarà dissolta:

passerà e sarà come se non fosse mai stata’.

Così detto, la Pistis fece vedere l’immagine della sua grandezza nell’acqua, e quindi ritornò alla sua luce

Dopo  che  il  Progenitore  ebbe  visto  l’immagine  della  Pistis  nell’acqua  divenne triste… e si vergognò della sua trasgressione.

E quando riconobbe che un Uomo immortale di Luce esisteva da prima di lui, si agitò fortemente, poiché avendo detto prima a tutti gli dèi:

‘Sono Dio, e non c’è nessuno al di fuori di me’, temeva che essi scoprissero che c’era qualcuno prima di lui, e lo sconfessassero.

Ma non avendo sapienza… ebbe l’insolenza di dire:

‘Se c’è qualcuno prima di me, si riveli!

Subito una luce provenne dall’Ogdoade superiore.

Passò tutti i cieli della terra… e in forma di Uomo apparve… Quando la Pronoia (la consorte di Ialdabaoth) vide quest’angelo, si innamorò di lui;

ma egli la odiò perché apparteneva alla Tenebra.

Essa volle abbracciarlo ma non poté…

Dopo che Sabaoth, il figlio di Ialdabaoth, ebbe udito la voce della Pistis (cioè nel suo discorso minaccioso a Ialdabaoth) la glorificò e sconfessò suo padre.

La glorificò per il suo insegnamento circa l’Uomo immortale e la sua Luce.

Pistis Sophia… profuse su di lui luce dalla sua luce… e Sabaoth ricevette grande potere su tutte le forze del Caos… Egli odiò suo padre, la Tenebra, e sua madre, l’Abisso.

Detestò sua sorella, il Pensiero del Progenitore, che si muove qua e là sull’acqua… Quando Sabaoth, come ricompensa per il suo pentimento, ebbe ricevuto il posto di riposo (nel settimo cielo), Pistis gli dette anche sua figlia Zoe (Vita)… perché lo istruisse su tutti (gli Eoni) che esistono nell’Ogdoade

Quando il Progenitore del Caos vide suo figlio Sabaoth nella sua gloria… Io invidiò.

E quando fu in collera generò la Morte dalla propria morte (eccetera) ».

(Fine della traduzione.)

Il trattamento favorevole usato a Sabaoth in questi due scritti molto affini, tradisce una vena di simpatia verso il giudaismo, stranamente contrastante con l’animosità antigiudaica che gli stessi scritti mostrano nell’identificazione trasparente dell’odioso Ialdabaoth con il Dio dell’Antico Testamento.

Dopo esserci soffermati su alcune caratteristiche principali, ci sembra opportuno registrare   alcune   osservazioni   più   particolari.

L’”Apocrifo   di   Giovanni”,   che abbiamo riassunto dalla versione di Berlino , ricorre tre volte nei codici di Chenoboskion, due di queste in lunghe versioni

Tra le amplificazioni c’è un finale appiccicato che mostra la facilità con cui un materiale eterogeneo era accettato nelle composizioni gnostiche di genere letterario ben stabilito.

Il finale  aggiunto  è  il  racconto  in  prima  persona  fatto  da  una  divinità salvatrice che narra la sua discesa nella profondità delle Tenebre per risvegliare Adamo;

la particolare parentela gnostica è di facile identificazione per via di passi come i seguenti:

«Penetrai nel mezzo della prigione… e dissi:

‘Colui che ascolta si risvegli dal sonno pesante!

Allora Adamo pianse e versò abbondanti lacrime…:

‘Chi mi chiama?

E da dove viene questa speranza, mentre sono nelle catene della prigionia?

’… ‘Alzati e  ricorda che  sei tu  stesso che  hai udito, e  ritorna alla tua radice… Cerca scampo dai… demoni del Caos… e alzati dal profondo sonno della dimora infernale’»

Lo stretto parallelismo che si riscontra con gli scritti manichei (ed anche mandei) dice che si tratta dell’intrusione di gnosi «iranica» in un contesto per altro verso «siriaco».

 

Il n. 12, la “Rivelazione di Adamo a suo figlio Seth”, presenta la dottrina (originariamente iranica?

) di una successione di (tredici o più?) Istruttori che discendono nel mondo nel corso della storia, per mezzo della nascita miracolosa dei profeti.

Variazioni su questo tema si trovano nelle Pseudo-Clementine, in Mani e altrove nello gnosticismo  è questa la prima concezione di una «storia del mondo», come progresso divinamente attuato dalla gnosi.

L’autore del trattato in questione non si accorge del contrasto tra questa idea di una rivelazione intermittente e quella di una continua trasmissione segreta dei «segreti di Adamo» attraverso Seth e i suoi discendenti, che egli sostiene contemporaneamente

Per quest’ultima dottrina Doresse porta un parallelo   tratto  da  una  tarda  “Cronaca”  siriaca,  che  noi  useremo piuttosto per confrontare le diverse posizioni.

Nella redazione cristiana della “Cronaca”, Adamo, quando comunica le rivelazioni a suo figlio Seth, gli mostra la sua originaria grandezza prima della trasgressione e dell’espulsione dal Paradiso e lo ammonisce di non trasgredire mai la giustizia come egli, Adamo, aveva fatto;

nella  redazione  gnostica  della  “Rivelazione”,  Adamo  non  è  il  peccatore,  ma  la vittima della persecuzione arcontica, in ultima analisi della Caduta primordiale a cui sono dovute l’esistenza del mondo e la sua propria.

E’ questo un criterio molto semplice per stabilire ciò che è «cristiano» (ortodosso) o «gnostico» (eretico):

se la colpa è attribuita ad Adamo o all’Arconte, se è umana o divina, se nasce prima o dopo la creazione.

La differenza tocca il cuore stesso del problema gnostico.

 

A titolo di curiosità facciamo osservare che il n. 19 (manca il titolo) – interessante anche per una polemica di veemenza marcionista contro la Legge – lancia un attacco sorprendente al battesimo di Giovanni:

«Il fiume Giordano… è la forza del corpo, ossia l’essenza dei piaceri, e le acque del Giordano il desiderio di coabitazione carnale»;

Giovanni stesso è «l’arconte della moltitudine»!

Ciò è veramente  unico.

Che  fosse  una  replica  ai  Mandei  e  alla  loro  preferenza  per Giovanni contro Cristo, l’altro lato dell’aspra contesa di cui abbiamo la parte mandea nei loro scritti?

Un’idea allettante.

Ma le notizie di cui si dispone sono troppo frammentarie e permettono solo di suggerirla come possibilità.

Per passare ancora una volta da materie dottrinali infra-gnostiche alla questione delle «relazioni forestiere», di cui abbiamo un esempio nell’inclusione di scritti ermetici nella collezione di Nag Hammadi, si pone in modo quasi irresistibile la domanda se non vi siano contatti tra i codici di Nag Hammadi e gli scavi del Mar Morto, tra «Chenoboskion» e «Qumran», i due gruppi le cui reliquie, per una delle più grandi coincidenze immaginabili, sono venuti alla luce quasi nello stesso tempo.

In realtà possono essercene stati, secondo l’ipotesi affascinante di Doresse, che in sintesi è la seguente:

“Qumran” potrebbe essere “Gomorra”, ipotesi suggerita per la prima volta da F. de Saulcy su basi linguistiche e topografiche;

Gomorra e Sodoma sono nominate da antichi scrittori come colonie di Esseni, e a questo riguardo i significati biblici dei due nomi pare non abbiano importanza;

il n. 2 dei testi di Nag Hammadi, il “Libro sacro del Grande Spirito invisibile” o “Vangelo degli Egiziani”, ha il seguente passo:

«Il grande Seth venne e portò il suo seme, e lo seminò negli eoni che sono stati generati e il cui numero è il numero di Sodoma.

Alcuni dicono:

‘Sodoma è l’abitazione del grande Seth, che [o: il quale?] è Gomorra’. E altri dicono:

‘Il grande Seth prese il seme di Gomorra e lo trapiantò nel secondo luogo che è stato chiamato Sodoma’»

Ciò suggerisce che, posteriore com’è il testo in rapporto alla data di cessazione della comunità di Qumran, possa riferirsi ad essa come «il seme del grande Seth» e persino alludere alla sua ricostituzione più a sud, a Sodoma, dopo la catastrofe che sopraggiunge a Qumran.

Ci sarebbe allora una certa continuità tra il movimento esseno che scompariva e una gnosi sethiana che nasceva.

In mancanza di maggiori dati, è impossibile stabilire il valore di questa ardita congettura.

Certamente le implicanze di un tale legame tra Esseni e Gnostici, come è imposto qui da un riferimento «storico» mitologizzato, sarebbero vaste e complesse.

I commenti da me fatti finora si riferiscono alla biblioteca di Chenoboskion nel suo insieme, sulla quale non si hanno ancora che informazioni frammentarie.

Dei due scritti completamente pubblicati e tradotti , tralascio il “Vangelo secondo Tommaso”, una raccolta di «detti segreti di Gesù vivente», apparentemente raccolti da Didimo Giuda Tommaso (circa 112 di essi), il cui rapporto con i Detti del Signore nei quattro Vangeli (perciò con tutto il problema della tradizione sinottica) è materia di intensi studi da parte degli studiosi del Nuovo Testamento.

Per il nostro scopo è sufficiente dire che alcuni di questi «detti» (più di 20) sono quasi identici o molto vicini a quelli canonici, altri (circa 30) sono paralleli più liberi, solo parzialmente in accordo nelle parole e nel contenuto;

un altro gruppo (circa 25) non sono che pallida eco dei logia conosciuti, e il rimanente gruppo sostanziale (circa 35) non ha corrispondenza nel Nuovo Testamento:

costituisce per ora il più largo corpo di «detti sconosciuti di Cristo».

Il carattere gnostico della raccolta (seppure lo possiede nel suo insieme) non è facilmente riconoscibile:

soltanto in alcuni casi è inconfondibilmente  chiaro,  spesso  può  essere  soltanto  intuito  dall’accentuazione data ad un detto nella versione aberrante;

inoltre il significato della maggior parte è velato ed elusivo, o almeno tale finora.

Mentre questo testo, a causa delle sue implicanze di ampia portata per la questione storica e sostanziale della tradizione di Gesù, è forse per lo studioso del Nuovo Testamento lo scritto più interessante di tutti quelli scoperti a Nag Hammadi, lo studioso di gnosticismo trova il suo più grande compenso nel cosiddetto “Vangelo della Verità” (“Evangelium Veritatis”), che è stato pubblicato dal codice Jung.

Dedicherò l’ultima parte di questo capitolo ad alcune osservazioni su questo documento affascinante.

 

Il Vangelo di Verità (Cod. I,2).

La composizione non ha titolo nel codice, ma comincia con le parole «Il Vangelo di verità…».

Questo fatto e il carattere fortemente valentiniano del linguaggio e del contenuto hanno portato i primi editori a vedere in questa meditazione sui segreti della salvezza e sul salvatore quel «Vangelo di Verità» che Ireneo  attribuisce ai Valentiniani

L’identificazione è del tutto plausibile, ma naturalmente non è dimostrabile.

Non c’è dubbio che questo scritto sia molto diverso da ciò che un «vangelo» dovrebbe essere secondo l’uso del Nuovo Testamento, cioè una testimonianza della vita e dell’insegnamento di Cristo.

La grande libertà con cui il sacro titolo era usato nei circoli gnostici è stata ampiamente dimostrata dai n.n. 2-7 della collezione di Chenoboskion:

senza la minima somiglianza con un «vangelo» nel senso nostro (non tratta affatto di Gesù ma del Grande Seth) ha come secondo titolo, oltre “Libro sacro del Grande Spirito invisibile, Vangelo degli Egiziani”.

Se il nostro testo è il «Vangelo di Verità» citato da Ireneo, la sua autorità tra i Valentiniani doveva essere già stabilità al suo tempo, il che fa porre la sua origine in precedenza, cioè  durante  la  prima generazione valentiniana  (circa  il  150  d.C.),  e  non  si  può nemmeno rigettare la possibilità che l’autore sia lo stesso Valentino.

 

La forma è quella di omelia o meditazione;

lo stile è allusivo e spesso è una retorica mistica elusiva con sempre mutevole ricchezza di immagini;

il fervore emotivo corrisponde una volta tanto al mistero dell’incarnazione e della sofferenza di Cristo  specialmente  sotto  quest’ultimo  aspetto  il “Vangelo di Verità” aggiunge una nuova voce al coro gnostico che abbiamo udito prima.

Quanto al contenuto dottrinale, sceglierò un seguito di pensieri che costituiscono una specie di argomento:

l’argomento, di fatto, che senza esagerazione può essere chiamato il punto centrale della soteriologia valentiniana.

 

Nelle prime righe introduttive il Vangelo di Verità dichiara di essere «una gioia per coloro che hanno ricevuto dal Padre di Verità il dono di conoscerlo per mezzo della potenza della Parola (“Logos”) che è venuta dal Pleroma… per la redenzione di coloro che erano nell’ignoranza del Padre»;

il nome «vangelo» (“evangelium”) è quindi spiegato come «la manifestazione della speranza» (cioè di colui che era atteso per la salvezza).

In altre parole, “evangelium” ha qui il significato originario e letterale  di  «buona  novella»  che  offre  una  speranza  e  dà  l’assicurazione  di realizzarla.

Di conseguenza, i due temi salienti in ciò che segue sono:

il contenuto o oggetto della speranza e il fondamento della speranza.

Mescolato a questi due c’è un terzo tema, cioè la funzione che hanno le «novelle» stesse nella realizzazione della speranza.

 

L’oggetto  della speranza è naturalmente la salvezza, e di conseguenza troviamo larghe parti del libro dedicate a spiegare la natura o essenza della salvezza, che è chiamata di preferenza «perfezione»;

ed essendo un trattato gnostico non sorprende di trovare l’essenza della perfezione intimamente collegata con la “gnosi”, conoscenza.

Il termine «gnosi» specifica il contenuto della speranza e richiede esso stesso un’ulteriore specificazione circa il contenuto della conoscenza.

 

E’ il fondamento della speranza che fa sorgere una questione:

infatti la connessione di presupposto e conseguenza è del tipo «poiché questo è (o era) così, allora questo è (o sarà) così», che è la forma del ragionamento.

Quindi il contenuto è in ogni caso determinato dalla dottrina particolare:

se lo scritto in esame è valentiniano, vi dobbiamo trovare il ragionamento speculativo proprio della teoria valentiniana;

una conformità su questo punto sarà quindi la prova cruciale del valentinianismo di tutto il documento.

 

Ora è valentiniana, come pure gnostica in generale, la dottrina che il fondamento della speranza escatologica si trova negli inizi di tutte le cose, che le prime cose assicurano  le  ultime  cose,  come  quelle  hanno  causato  la  necessità  di  queste.

Il compito quindi di fornire un fondamento alla speranza escatologica è di stabilire un nesso convincente tra ciò che si afferma essere il mezzo e il modo di salvezza, ossia la conoscenza, e gli eventi iniziali che richiedono tale modo come loro complemento adeguato.

Quel  nesso soltanto  può  fornire una  risposta  alla  questione  perché  la conoscenza, e proprio la conoscenza, può essere il veicolo e persino (nella versione valentiniana) l’essenza della salvezza.

La forza dimostrativa di quel nesso, che è parte della verità stessa che il vangelo deve rivelare, e quindi parte della stessa conoscenza salvifica, costituisce in verità la felicità della buona novella.

Essa infatti, ciò che altrimenti sarebbe uno scopo personale per pura preferenza soggettiva – lo stato psicologico della conoscenza lo rende oggettivamente valido come redenzione dell’uomo interiore e persino (di nuovo nella versione valentiniana) come consumazione dell’Essere (in tutte lettere).

Dobbiamo perciò cercare in questa direzione  quando  ci chiediamo  che  cosa  può  essere  non  soltanto  evangelium  in genere – «una manifestazione di speranza» – ma anche che cosa possa essere l’”evangelium veritatis” del nostro messaggio specifico.

 

Il nostro testo ci dà una formale e concisa risposta, alla fine di una breve trattazione dei primi inizi:

«”Poiché” la ‘Dimenticanza’ venne all’essere “perché” essi non conoscevano il Padre, “perciò” se essi conoscono il Padre, la ‘Dimenticanza’ in quello stesso momento diventa non-esistente»

Di questa audace proposizione si dice poi con enfasi che essa rappresenta il punto principale della rivelazione della verità, la formulazione, per così dire, della sua logica:

«Questo dunque è il Vangelo di  Colui  che  cercano,  che  Gesù  il  Cristo  ha  rivelato  al  Perfetto,  grazie  alla misericordia del Padre, come un mistero nascosto»

L’autore non avrebbe potuto dichiarare più espressamente ciò che egli considerava come la manifestazione del segreto più profondo del suo vangelo.

 

La proposizione, nella sua formulazione audace, per nulla  chiara in se stessa,  e richiedente perciò un contenuto speculativo da cui ricevere significato, ha di fatto la qualità di una formula:

è registrata altre due volte con l’identica struttura grammaticale di «poiché – perciò» e con riferimento alla storia passata:

una volta nello  stesso  “Evangelium  Veritatis”,  e  una  volta  nelle  citazioni  valentiniane  di Ireneo.

Tale ripetizione da sola mostrerebbe già che è un punto importante e perciò stereotipato della dottrina in questione:

una dottrina valentiniana, secondo la testimonianza  di  Ireneo.

Nel  Vangelo  di  Verità  la  formula  riappare  nella  stessa brevità ma con una leggera variazione di espressione:

«Poiché la ‘Deficienza’ venne all’essere perché essi non conoscevano il Padre, perciò quando conoscono il Padre la ‘Deficienza’  nello  stesso  momento  diventa  non-esistente»

Da  questa versione apprendiamo che «dimenticanza» (della prima versione) può essere sostituita da «Deficienza»;

e questo stesso termine «deficienza» ci conduce all’espressione più completa che si ha della formula, che era conosciuta prima e da alcuni riconosciuta come la proposizione valentiniana più importante, quale è ora esplicitamente  confermata  dal  Vangelo  di  Verità.

«”Poiché” dall”Ignoranza’ è venuta la ‘Deficienza’ e la ‘Passione’,  “perciò”  tutto  il  sistema  prodotto   dall’Ignoranza  è  dissolto  dalla Conoscenza».

Questa versione leggermente più completa della formula aggiunge un punto  importante  alle  versioni  incomplete  del  Vangelo  di  Verità:

non  afferma soltanto che, poiché la Deficienza (o Dimenticanza:

puri termini negativi) è venuta all’essere per la non-Conoscenza, cesserà con l’avvento della Conoscenza ma parla di «tutto il sistema» (“systasis”, un termine positivo) che ha origine dall’Ignoranza e della “sua dissoluzione” mediante la Conoscenza.

Ciò suona molto meno tautologico della versione incompleta.

Il lettore di Ireneo conosce naturalmente dal suo grande riassunto precedente della speculazione valentiniana che il «sistema» in questione era niente meno che questo mondo, il cosmo, l’intero regno della materia in tutti i suoi elementi, fuoco, aria, acqua, terra, che sembrano soltanto sostanze in se stesse, ma sono in realtà sotto-prodotti ed espressioni di processi o stati spirituali:

sapendo ciò “egli” può comprendere l’argomento della formula che, altrimenti, dai semplici termini del suo linguaggio non sarebbe comprensibile, anche in questa versione più completa.

Il lettore di Ireneo sa inoltre (il che è ugualmente indispensabile per la comprensione della formula) che l’Ignoranza e la Passione nominate qui non sono l’ignoranza e la passione ordinarie che sono in noi, ma Ignoranza e Passione in senso universale, su scala metafisica e all’origine delle cose;

che, lungi dall’essere puramente astratte, esse denotano eventi concreti ed entità del mito cosmogonico;

che  gli  stati  soggettivi  che  apparentemente  indicano,  essendo  quelli  di  potenze divine, hanno efficacia oggettiva, e un’efficacia sul piano della vita interiore di cui sono stati – la vita intima della divinità -, e perciò possono essere il fondamento di quelle realtà sostanziali, totali, come il cosmo e la materia.

In breve, la premessa della formula, da essa presupposta e richiesta per la sua comprensione, è il mito valentiniano completo, di cui la formula è di fatto l’epitome:

quella speculazione sull’origine delle cose che è stata svolta nel racconto del Pleroma, della Sophia e del Demiurgo.

Il lettore di Ireneo è in possesso di questa premessa, anzi di parecchie versioni di essa, quando giunge al passo in questione.

Il lettore del Vangelo di Verità si trova forse nella stessa posizione, supposto che non abbia a disposizione che il Vangelo di Verità?

Chiedere ciò significa domandarsi se il “racconto” degli inizi a cui la formula fa riferimento è riportato nel Vangelo stesso.

La risposta è «sì e no».

Il racconto è offerto e nello stesso tempo trattenuto, le sue linee essenziali sono chiare per coloro che lo conoscono già, ma sono velate in modo provocante per coloro che non lo conoscono.

Ciò che segue è una citazione dei molteplici passi del Vangelo di Verità, in ordine di ricorrenza, che trattano il passato primordiale e – per adoperare l’argomento della «formula» – il futuro escatologico come suo contrappunto.

 

«Il tutto era alla ricerca di Colui dal quale era venuto… l’unico incomprensibile, impensabile, che è superiore ad ogni pensiero.

L’Ignoranza riguardo al Padre aveva prodotto Angoscia e Terrore.

E l’Angoscia divenne densa come nebbia cosicché nessuno poteva vedere.

Perciò l’Errore (“plane”) guadagnò forza.

Si mise a lavorare sulla propria materia (“hyle”), nel vuoto, non conoscendo la Verità.

Si industriò per comporre   una   forma   (“plasma”)   sforzandosi   di   produrre   in   bellezza   (bella apparenza)   un   sostituto   della   Verità  .   Essi   erano   un   Niente, quell’Angoscia,  quella  Dimenticanza  e  quella  forma  di  Falsità  … Non avendo così alcuna radice l’Errore era immerso in una nebbia riguardo al Padre mentre si applicava a produrre opere e dimenticanze e terrori per attirare, per loro mezzo, coloro che sono nel Mezzo e imprigionarli … La Dimenticanza non aveva originato vicino al (o, con il) Padre, sebbene originasse a causa di Lui.

Al contrario, ciò che ha origine in Lui è la Conoscenza che è stata rivelata, cosicché la Dimenticanza potesse essere dissolta ed essi potessero conoscere il Padre.

Siccome la Dimenticanza venne all’essere perché essi non conoscevano il Padre, perciò se raggiungono la conoscenza del Padre, la Dimenticanza nello stesso istante non è più esistente.

Quello dunque è il Vangelo di Colui che essi cercano, che Gesù Cristo ha rivelato al Perfetto, grazie alla misericordia del Padre, come un mistero nascosto … Il Tutto era bisognoso (del Padre) perché Egli aveva trattenuto in Se stesso la perfezione che non aveva accordato al Tutto … Egli aveva trattenuto la loro perfezione in Se stesso, accordandola ad essi (più tardi) affinché ritornassero a Lui e potessero conoscerlo per mezzo di una conoscenza unica in perfezione … Perché, di che cosa aveva bisogno il Tutto se non della conoscenza del Padre?

… La perfezione del Tutto essendo nel Padre, è necessario che il Tutto riascenda a Lui … Essi avevano deviato (dai loro luoghi) quando avevano ricevuto l’Errore, a causa della profondità di Colui che circonda tutti gli spazi… Era un grande prodigio che essi fossero nel Padre senza conoscerlo e che fosse possibile che  essi  fuggissero  via  per  loro volontà,  perché  non  potevano  comprenderlo  né conoscere Colui nel quale essi erano … Tale è la Conoscenza di questo Libro vivente che Egli ha rivelato agli Eoni alla fine … (Il Padre) rivela quello che di Sé era nascosto – ciò che di Lui era nascosto era Suo Figlio – cosicché per la misericordia del Padre, gli Eoni potessero conoscerLo e cessare di affannarsi alla ricerca di Lui, riposando in Lui (e) sapendo che il riposo consiste in ciò, che colmando la Deficienza egli (il Figlio?) ha abolito la Forma (schema):

la sua Forma (della  Deficienza)  è  il  mondo  (“cosmos”),  al  quale  egli  (il  Figlio?)  era  stato sottomesso (24, 11-24)… Poiché la Deficienza venne all’essere perché essi non conoscevano il Padre, perciò quando conoscono il Padre, la Deficienza nello stesso istante  cesserà  di  esistere.

Come  l’ignoranza  di  una  persona,  al  momento  che conosce, si dissolve spontaneamente;

come la tenebra si dissolve all’apparire della luce, così anche la Deficienza si dissolve al giungere della Perfezione.

Sicuramente da allora in poi la Forma non appare più, ma si dissolverà nella fusione con l’Unità… al momento in cui l’Unità perfezionerà gli spazi (= Eoni?).

(Così anche) (45) per mezzo dell’Unità ciascuno (di noi) ritroverà se stesso.

Per la conoscenza purificherà se stesso dalla diversità avviandosi all’Unità, consumando la materia in se stesso come una fiamma, la tenebra con la luce e la morte con la vita ».

Questo, dunque, è il racconto degli inizi quale il nostro scritto lo presenta, e la descrizione minuta del fondamento della speranza, che deve dare significato e conclusione   alla   proposizione   condensata   nella   «formula».

Ma   tale   racconto, destinato a sostenere una proposizione non altrimenti intelligibile, è esso stesso intelligibile così come è?

Ritengo che la risposta sia «no»:

è certamente suggestivo e complicato, ma adombra un mondo di significato che tuttavia sfugge alla nostra presa, a meno che non si possegga un aiuto estraneo.

Dobbiamo naturalmente dimenticare quanto è a nostra conoscenza del mito valentiniano da altre fonti e consultare solamente il linguaggio del testo.

Ora, che cosa può farsene un lettore impreparato dell’informazione che «l’Angoscia» divenne densa come nebbia, che «l’Errore» ha elaborato «la Materia» nel vuoto, che «esso» ha fatto una forma, ha prodotto opere, è andato in collera, eccetera?

che il Tutto era alla ricerca, che «essi» non conoscevano il Padre?

che la «Dimenticanza» ha avuto origine «a causa» della Profondità del Padre?

che la «Deficienza» ha una «forma» e si dissolve all’arrivo della Pienezza, quando «essi» conoscono il Padre?

 

Qualunque scarsa spiegazione il testo fornisca di questo linguaggio criptico, essa è messa in modo che cade inosservata, e la maggior parte delle volte è posta troppo avanti nel racconto tanto che bisognerebbe leggerlo partendo dalla fine per profittare di quegli accenni.

Così alla fine impariamo che è «l’Eone» che Lo ricerca, manca di conoscenza e giunge alla conoscenza di Lui: ma questo lo apprendiamo a p. 24 dove una volta tanto il nome è usato dopo precedenti affermazioni; da p. 18 in poi si ha la ripetizione del pronome «essi» senza spiegazione, che a sua volta rimpiazza l’espressione «il Tutto» con cui si apre il racconto a p. 17.

Per quanto è possibile ricavare da quel che il Vangelo stesso ci dice, potremmo fino a quel punto non sapere che «il Tutto» non è il mondo, che «essi» non sono persone umane, ma che entrambi i termini si riferiscono al Pleroma degli Eoni divini che precedono la creazione.

Oppure, per prendere un altro esempio, incontriamo alla fine, alla stessa p. 24, la parola-chiave “cosmos”, che spiega il significato di una quantità di termini precedenti che per se stessi non avevano alcun riferimento cosmologico:

perché è detto che il cosmos è la «forma» (“schema”) della «Deficienza»;

la Deficienza si può uguagliare alla «Dimenticanza» di p. 18 (perché prende il posto di quest’ultima nella formula), la Dimenticanza a sua volta è qui riferita all’«Errore» (“plane”) e alla sua «forma» (“plasma”), l’Errore a sua volta all’«Angoscia» e al «Terrore», essi di nuovo all’«Ignoranza»:

e così tutta la serie di concetti apparentemente psicologici e umani, in mezzo ai quali procede il misterioso racconto, viene autenticata quasi accidentalmente nel suo significato cosmico, che fino ad allora il lettore non iniziato ha potuto tutt’al più indovinare.

Egli si troverà ancora nell’imbarazzo su come rappresentarsi in concreto quelle astrazioni di mente e di emozione in funzione di attori  in  ruoli  cosmogonici.

Il  racconto  risulta  manchevole  ed  allusivo  senza  il riferimento alle principali “dramatis personae” quali la Sophia e il demiurgo.

Anche quei rari indizi che si son potuti raccogliere dal testo non sono dati semplicemente come fili conduttori, come il “dénouement” di cui il lettore era in attesa.

Si suppone che egli avesse tutto capito fin da principio:

i termini s’incontrano dove sono, come cosa del tutto naturale.

 

In altre parole, si supponeva che il lettore del Vangelo di Verità dovesse trovarsi a suo  agio  quando  incontrava  all’improvviso  dei  termini  oscuri  come  «Angoscia», «Terrore» e così via, come risultato di una precedente conoscenza del mito valentiniano attraverso  una versione completa che gli dava la possibilità di leggere  i  passi  del  Vangelo  di  Verità  come  una  ripetizione  condensata  di  una dottrina ben conosciuta.

 

Ora  tale  scoperta  è  di  una  qualche  importanza  per  la  giusta  valutazione  del documento in questione.

Innanzi tutto significa che non si ha un trattato sistematico o dottrinale, il che d’altra parte è evidente dal suo stile generale, omiletico.

Inoltre è esoterico, rivolto ad iniziati:

può perciò servirsi largamente, nelle parti speculative, di alcune parole in «codice», ciascuna delle quali è un’astrazione con un ambito in certo modo indefinito per quanto si riferisce alle entità mitiche concrete da esso indicate.

Infine, il quadro ridotto che offre del «sistema» (senza menzionare la Sophia, il demiurgo, il numero e i nomi degli Eoni, eccetera) non giustifica il giudizio che esso rappresenti uno stadio incipiente, ancora non sviluppato, embrionale per così dire, di quel sistema speculativo.

Esso rappresenta piuttosto un simbolismo di  secondo  grado.

Ma  è  davvero  significativo  che  il  senso  intimo  della  dottrina potesse essere espresso, almeno per i «conoscitori», in una forma così astratta invece di quella abbondante, personale con la quale era espresso nello stadio mitologico.

E ciò contiene la risposta alla domanda:

qual è il contributo del Vangelo di Verità alla nostra conoscenza della teoria valentiniana?

 

Nel campo della speculazione universale, che è quella che qui solo ci riguarda, il Vangelo di Verità può o non può aggiungere una nuova variante della dottrina valentiniana alle numerose conosciute dalla testimonianza patristica:

qualsiasi ricostruzione di essa dagli accenni sparsi che il linguaggio del testo ci offre, non può che rimanere tutt’al più assai congetturale.

Ma non è congetturale la concordanza nelle linee generali e nello spirito con l’”eidos” generale della speculazione valentiniana, perciò il Vangelo di Verità è di grande aiuto per una comprensione di quella speculazione che è molto più estesamente documentata nelle relazioni più antiche.

Infatti, i passi speculativi del Vangelo di Verità non sono semplicemente un’abbreviazione o un riassunto di qualche versione più completa:

essi mettono in risalto, nella loro contrazione simbolica, l’essenza della dottrina, spogliata dai suoi ampi accessori mitologici e ridotta al nucleo filosofico.

Così, come il Vangelo di Verità può essere letto soltanto con l’aiuto del mito circostanziato, anche il mito riceve da tale lettura una trasparenza quanto al suo significato spirituale fondamentale che è velato dalla quantità di immagini sensibili e necessariamente non univoche.

In questa funzione il Vangelo di Verità si comporta come una trascrizione pneumatica del mito simbolico.

E ciò che è ancora più inestimabile è che dall’epoca della sua scoperta sappiamo per la loro stessa autorità ciò che i Valentiniani consideravano il cuore della loro dottrina:

e che il cuore di quel cuore era la proposizione espressa nella «formula».

 

Sappiamo che quella formula era conosciuta anche prima (sebbene non riconosciuta come una formula) dal famoso passo di Ireneo che abbiamo citato.

Ireneo stesso non le dà particolare rilievo:

il passo è posto alla fine della relazione sulla dottrina valentiniana,  tra  informazioni  supplementari  diverse,  ed  è  infilato  dentro  (o piuttosto, come credo, segue) i capitoli che trattano dell’eresia marcosiana, ciò che ha condotto gli studiosi a vedere in esso un principio particolare di una varietà di questa ramificazione dell’albero valentiniano e non centrale del valentinianismo come tale.

 

Tuttavia il passo per lungo tempo ha fatto grande impressione sugli studiosi di gnosticismo per il suo significato intrinseco.

Inaspettatamente tale impressione è ora confermata dalla testimonianza più autentica.

Perché il Vangelo di Verità (la cui autorità deve essere stata grande tra i Valentiniani, se è il Vangelo di Verità che è attribuito ad essi da Ireneo) stabilisce in poche parole niente meno che la verità racchiusa nella «formula» è il vangelo di verità!

Che il periodo in questione fosse di uso corrente come formula lo apprendiamo solo ora dalle ripetizioni adoperate nel nostro testo.

Che fosse usata dai Valentiniani lo sappiamo da Ireneo.

E soltanto i Valentiniani potevano usarla legittimamente, perché nessuna speculazione, tranne quella valentiniana, fornisce ad essa un contesto valido.

Per comprendere ciò, il lettore è rinviato alla caratterizzazione generale del «principio speculativo del valentinianismo» all’inizio del cap. 7 , che termina con l’esposizione di ciò che io chiamo là «l’equazione pneumatica», ossia:

che l’evento umano- individuale della “conoscenza” pneumatica è l’equivalente inverso dell’evento precosmico universale dell’ignoranza divina, e, nel suo effetto redentore, è dello stesso ordine ontologico;

e che perciò la realizzazione della conoscenza nella persona è nello stesso tempo un atto sul piano generale dell’essere.

La «formula» è precisamente un’espressione stenografica dell’equazione pneumatica, che perciò è il Vangelo di Verità.

 

a cura di Hans Jonas

 

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