L’inno della Perla

 

 

«L’INNO DELLA PERLA».

a cura di Hans Jonas

Con la dottrina simoniana abbiamo dato un esempio di quella che può essere chiamata la gnosi siriaco-egiziana.

Facciamo seguire un esempio introduttivo dell’altro tipo principale di speculazione gnostica, che per ragioni che spiegheremo in seguito chiameremo iranica.

In senso stretto il testo scelto per una prima presentazione di questo tipo non è una composizione sistematica, ma poetica, la quale riveste di una favola, che apparentemente mette in azione attori umani, la parte centrale della dottrina iranica, e concentrandosi sulla parte escatologica del dramma divino ne trascura la prima parte, la cosmogonica.

Si tratta tuttavia di un documento del sentimento e del pensiero gnostico così affascinante nella sua vivezza e nella sua sottile semplicità, che non si sarebbe potuta trovare un’introduzione migliore a questo genere di gnosi.

La parte più teorica, cosmogonica, della dottrina iranica sarà presentata in seguito nel capitolo sull’insegnamento di Mani.

Dopo la sfrontatezza  calcolata  di  Simon  Mago,  la  commovente  tenerezza  della  poesia seguente porterà una nota di forte contrasto.

Il cosiddetto «Inno della Perla» si trova negli Atti apocrifi dell’apostolo Tommaso, una composizione gnostica conservata con rielaborazioni ortodosse di poco rilievo: il testo stesso dell’Inno ne è completamente privo.

«Inno della Perla» è il titolo dato dai traduttori moderni: negli Atti invece è chiamato «Canto dell’apostolo Giuda Tommaso nella terra degli Indiani».

In considerazione dell’intenzione didattica e della forma narrativa della composizione poetica, «inno» non è forse del tutto esatto.

Esiste col rimanente degli Atti in una versione siriaca ed una greca;

quella siriaca è quella originale (o una immediata discendente dell’originale, che era senza dubbio siriaco).

Nella  nostra  traduzione,  basata  specialmente  sul  testo  siriaco,  trascureremo  le divisioni metriche e renderemo il testo come se fosse una prosa narrativa.

a) Il testo.

«Quando ero bambino e abitavo nel regno della casa di mio Padre e mi dilettavo della ricchezza e dello splendore di coloro che mi avevano allevato, i miei genitori mi mandarono dall’oriente, nostra patria, con le provviste per il viaggio.

Delle ricchezze della nostra casa fecero un carico per me: esso era grande, eppure leggero, in modo che potessi portarlo da solo….

Mi tolsero il vestito di gloria che nel loro amore avevano fatto per me, e il manto di porpora che era stato tessuto in modo che si  adattasse  perfettamente  alla  mia  persona,  e  fecero  un  patto  con  me  e  lo scrissero nel mio cuore perché non lo potessi scordare:

‘Quando andrai in Egitto e ne riporterai l’Unica Perla che giace in mezzo al mare, accerchiata dal serpente sibilante, indosserai di nuovo il tuo vestito di gloria e il manto sopra di esso, e con tuo fratello, prossimo a noi in dignità, sii erede nel nostro regno’.

Lasciai l’Oriente e m’avviai alla discesa, accompagnato da due messi reali, poiché il cammino era pericoloso e difficile ed io ero troppo giovane per un tale viaggio;

oltrepassai i confini di Maishan, punto d’incontro dei mercanti dell’Oriente, giunsi nella terra di Babel ed entrai nelle mura di Sarburg.

Scesi in Egitto e i miei compagni mi lasciarono.

Mi diressi deciso al serpente e mi stabilii vicino alla sua dimora in attesa che si riposasse e dormisse per potergli prendere la Perla.

Poiché ero solo e me ne stavo in disparte, ero forestiero per gli abitanti dell’albergo.

Pure vidi là uno della mia razza, un giovane leggiadro e bello, figlio di re: ‘di coloro che sono unti’.

Egli venne e si unì a me;

io lo accolsi familiarmente e con fiducia e gli raccontai della mia missione.

Io [egli?] lo [me?] avvertii di guardarsi dagli Egiziani e di evitare il contatto con gli impuri.

Tuttavia mi vestii con i loro abiti, perché non sospettassero di me, che ero venuto da fuori per prendere la Perla, e non risvegliassero il serpente contro di me.

Ma in qualche modo si accorsero che non ero uno di loro e cercarono di rendersi graditi a me;

mi mescerono nella loro astuzia [una bevanda], e mi dettero da mangiare della loro carne;

e io dimenticai che ero figlio di re e servii il loro re.

Io dimenticai  la  Perla  per  la  quale  i  miei  genitori  mi  avevano  mandato.

Per  la pesantezza del loro cibo caddi in un sonno profondo.

I miei genitori avevano notato tutto quello che mi accadeva ed erano afflitti per me.

Fu proclamato nel nostro regno che tutti dovevano presentarsi alle nostre porte.

E i re e i grandi della Partia e tutti i nobili dell’Oriente formarono un piano perché io non fossi lasciato in Egitto.

E mi scrissero una lettera firmata col nome di ciascuno dei grandi.

‘Da tuo padre, il re dei re, e da tua madre, signora dell’Oriente, e da tuo fratello,

nostro prossimo di rango, a te nostro figlio in Egitto, salute.

Svegliati e sorgi dal tuo sonno, e intendi le parole della nostra lettera.

Ricordati che sei figlio di re: guarda chi hai servito in schiavitù.

Poni mente alla Perla per la quale sei partito per l’Egitto.

Ricordati del vestito di gloria, richiama il manto splendido, per indossarli e adornarti con essi, e il tuo nome possa essere letto nel libro degli eroi e tu divenga con tuo fratello, nostro delegato, erede nel nostro regno’.

Come un messaggero era la lettera che il Re aveva sigillato con la mano destra contro i malvagi, i figli di Babel e i demoni ribelli di Sarburg.

Si levò in forma di aquila, il re di tutti gli alati, e volò finché discese vicino a me e divenne interamente parola.

Al suono della sua voce mi svegliai e mi destai dal sonno;

la presi, la baciai, ruppi il sigillo e lessi.

Conformi a quanto era stato scritto nel mio cuore si potevano leggere le parole della mia lettera.

Mi ricordai che ero figlio di re e che la mia anima, nata libera, aspirava ai suoi simili.

Mi ricordai della Perla per la quale ero stato mandato in Egitto e cominciai ad incantare il terribile serpente sibilante.

Lo indussi al sonno invocando su di lui il nome di mio Padre, il nome del nostro prossimo in rango e quello di mia madre, la regina dell’Oriente.

Presi la Perla e mi volsi per tornare a casa da mio Padre.

Mi spogliai del loro vestito sordido e impuro e lo abbandonai nella loro terra;

diressi il mio cammino onde giungere alla luce della nostra patria, l’Oriente.

Trovai la lettera che mi aveva ridestato davanti a me sul mio cammino;

e come mi aveva svegliato con la sua voce, ora mi guidava con la sua luce che brillava dinanzi a me;

e con la voce incoraggiava il mio timore e col suo amore mi traeva.

E andai avanti…  I miei genitori… mandarono incontro a me a mezzo dei loro tesorieri, a cui erano stati affidati, il vestito di gloria che avevo tolto e il manto che doveva coprirlo.

Avevo dimenticato il suo splendore, avendolo lasciato da bambino in casa di mio Padre.

Mentre ora osservavo il vestito, mi sembrò che diventasse improvvisamente uno specchio-immagine di me stesso: mi vidi tutto intero in esso ed esso tutto vidi in me, cosicché eravamo due separati, eppure ancora uno per l’uguaglianza della forma…

E l’immagine del Re dei Re era raffigurata dappertutto su di esso…

E vidi anche vibrare dappertutto su di esso i movimenti della gnosi.

Vidi che stava per parlare e percepii il suono delle canzoni che mormorava lungo la discesa:

‘Sono io che ho agito nelle azioni di colui per il quale sono stato allevato nella casa di mio Padre, ed ho sentito in me stesso che la mia statura cresceva in corrispondenza delle sue fatiche’.

E con i suoi movimenti regali si offerse tutto a me e dalle mani di quelli che lo portavano si affrettò perché potessi prenderlo;

e anch’io ero mosso dall’amore a correre verso di esso per riceverlo.

E mi protesi verso di lui, lo presi, e mi avvolsi nella bellezza dei suoi colori.

E gettai il manto regale intorno a tutta la mia persona.

Così rivestito, salii alla porta della salvezza e dell’adorazione.

Inchinai la testa e adorai lo splendore di mio Padre che me lo aveva mandato, i cui comandi avevo adempiuto perché anch’egli aveva mantenuto ciò che aveva promesso…

Mi accolse gioiosamente ed ero con lui nel suo regno, e tutti i suoi servitori lo lodarono con voce di organo, cantando che egli aveva promesso che avrei raggiunto la corte del Re dei Re e avendo portato la mia Perla sarei apparso insieme a lui»

b) Commento.

L’incanto immediato di questo racconto è tale che commuove il lettore ancor prima di qualsiasi analisi di significato.

Il mistero del messaggio trasmesso parla di per sé, in  modo  tale  che  ci  si  potrebbe  quasi  astenere  da  un’interpretazione particolareggiata.

Forse in nessun altro testo l’esperienza gnostica fondamentale è espressa in termini così commoventi e così semplici.

Tuttavia il racconto è simbolico nell’insieme ed impiega simboli nelle varie parti, perciò sia il simbolismo globale sia gli elementi che lo compongono richiedono di essere spiegati.

Inizieremo da questi ultimi.

– Serpente, mare, Egitto.

Se diamo per scontato che la casa del Padre nell’Oriente è la dimora celeste e spostiamo  la  questione  al  significato  della  Perla,  sono  da  spiegare  i  simboli dell’Egitto, del serpente e del mare.

Incontriamo qui il serpente per la seconda volta nel mondo gnostico di immagini ;

ma a differenza del significato che aveva nelle sètte degli Ofiti, per le quali esso era un simbolo pneumatico, assume qui il significato di reggitore e principio malvagio di questo mondo, nella forma del dragone del caos originario, circondante la terra.

La “Pistis Sophia” dice: «La tenebra esterna è un immenso dragone la cui coda è nella sua bocca».

Gli Atti stessi, in un passo non compreso nell’inno, offrono una descrizione più particolareggiata di questa figura per bocca di uno dei suoi figli-dragoni:

«Sono progenie del serpente-natura e figlio di un corruttore.

Sono figlio di colui che… siede sul trono e ha il dominio su tutta la creazione al di sotto dei cieli,… che circonda le sfere,… che è all’esterno (intorno) dell’oceano, la cui coda sta nella sua bocca» .

Si trovano molti parallelismi, nella letteratura gnostica, che si riferiscono a questo secondo significato del serpente.

Origene nella sua opera “Contra Celsum” descrive il cosiddetto «diagramma degli Ofiti», dove i sette cerchi di Arconti sono posti in un cerchio più ampio che è chiamato il Leviatan, il grande dragone (non identico, naturalmente, al «serpente» del sistema), e chiamato anche “psyche” (qui «anima del mondo»).

Nel sistema mandeo questo Leviatan è chiamato Ur ed è il padre  dei  Sette.

L’archetipo  mitologico  di  tale  figura  è  la  babilonese  Ti’amat,  il mostro del caos ucciso da Marduk nella storia della creazione.

Il parallelo gnostico più vicino al nostro racconto va ricercato nel testo ebraico apocrifo, gli Atti di Ciriaco e Giulitta, dove la preghiera di Ciriaco riferisce, anche in prima persona, come l’eroe mandato da sua Madre nella terra straniera, la «città delle tenebre», dopo lungo vagabondare e dopo esser passato attraverso le acque dell’abisso, incontra il dragone, il «re dei vermi della terra, la cui coda è nella sua bocca.

Questo è il serpente che ha fuorviato gli angeli per mezzo delle passioni, allontanandoli dall’alto;

questo è il serpente che ha condotto fuori strada il primo Adamo e lo ha scacciato dal Paradiso…».

Anche qui una mistica lettera lo salva dal serpente e gli fa adempiere la sua missione.

Il “mare” o le “acque” sono un simbolo gnostico fisso per il mondo della materia o delle tenebre nel quale è immerso il divino.

Così i Naasseni interpretavano nel modo seguente il Salmo 29, 3 e 10, sul Dio che abita gli abissi e la cui voce echeggia sopra le acque:

«Le molte acque rappresentano il mondo multiforme della generazione mortale nel quale è affondato il dio uomo e dalla cui profondità egli invoca il Dio supremo, l’Uomo Primordiale, il suo modello originale non caduto»

Abbiamo citato la divisione data da Simone dell’Unico in colui che «sta sopra, nella Potenza increata» e in colui che «stette sotto nella corrente delle acque, generato nell’immagine».

I Perati interpretavano il Mar Rosso, che doveva essere attraversato andando o tornando dall’Egitto, come «l’acqua della corruzione» e lo identificavano con Kronos, cioè il «tempo» e il ««divenire».

Nel testo mandeo “Ginza di Sinistra” III leggiamo: «Io sono un grande Mana… che abitava nel mare… finché ali mi furono allestite ed io mi innalzai al luogo della luce».

Il quarto libro apocrifo di Esdra, un’apocalisse, riporta nel cap. 13 una visione impressionante dell’Uomo che vola in alto «dalle profondità del mare».

In questo contesto va pure ricordato il simbolismo del pesce nel cristianesimo primitivo.

L’Egitto come simbolo del mondo materiale è molto comune nello gnosticismo (e fuori di esso).

La storia biblica della schiavitù e della liberazione d’Israele si prestava magnificamente a quel tipo d’interpretazione spirituale che piaceva agli Gnostici.

Ma la storia biblica non è l’unico riferimento che vedeva l’Egitto nella sua funzione allegorica.

Fin dai tempi antichi l’Egitto era stato considerato come la sede del culto dei  morti  e  perciò  il  regno  della  Morte;

questo  ed  altri  aspetti  della  religione egiziana, quali i suoi dèi con la testa di bestia e la grande parte che vi aveva la magia, ispirarono agli Ebrei e più tardi ai Persiani un particolare orrore e li portarono a considerare l’«Egitto» come la personificazione di un principio demoniaco.

Gli Gnostici allora si valsero di questa concezione per fare dell’Egitto un simbolo di «questo  mondo»,  cioè  il  mondo  della  materia,  dell’ignoranza  e  di  una  religione perversa:

«Tutti gli ignoranti [ossia coloro che sono privi di gnosi] sono ‘Egiziani’», afferma un detto peratico citato da Ippolito.

Abbiamo notato precedentemente che in generale i simboli del mondo possono servire come simboli del corpo e viceversa;

ciò è vero anche per i tre che abbiamo appena  esaminato:  «mare»  e  «dragone»  talvolta  indicano  negli  scritti  mandei  il corpo, e circa «l’Egitto» i Perati, per i quali ugualmente esso significa il «mondo», dicevano anche che «il corpo è un piccolo Egitto» parimente i Naasseni.

– Il vestito impuro.

Che lo straniero indossi le vesti degli Egiziani appartiene al simbolismo generale della «veste».

La ragione addotta qui, di rimanere sconosciuto agli Egiziani, collega quel simbolismo con un tema che si ritrova dappertutto nello gnosticismo in numerose varianti: il salvatore viene nel mondo sconosciuto ai suoi governanti, assumendo di volta in volta le loro stesse forme.

Abbiamo trovato tale dottrina in Simon Mago, collegata al passaggio attraverso le sfere.

In un testo mandeo leggiamo: «Mi sono nascosto ai Sette, mi sono imposto di assumere una forma corporea».

Di fatto questo tema unisce due idee differenti, quella dell’inganno per il quale gli Arconti sono superati, e quella della necessità sacrificale imposta al salvatore di «rivestirsi dell’afflizione dei mondi» per esautorare i poteri del mondo, cioè come parte del meccanismo stesso della salvezza.

E se analizziamo da vicino il nostro testo, vediamo che il Figlio del Re in realtà  non  ha  altra  scelta  che  indossare  le  vesti  terrestri,  avendo  lasciato  le  sue proprie nel regno superiore.

E’ anche evidente, e nonostante la sua paradossalità fa parte della logica del processo stesso, che la familiarità con gli «Egiziani» resa possibile  da  questo  scambio  di  vesti  elude  in  certa  misura  il  proposito  di sorveglianza sul messaggero facendolo partecipe del loro mangiare e bere.

Gli Egiziani, sebbene non riconoscano la sua origine o la sua missione (nel qual caso avrebbero eccitato contro di lui il dragone), intuiscono la differenza che esiste tra lui e loro stessi e sono ansiosi di renderlo uno di loro.

Essi riescono proprio perché il suo nascondimento è riuscito: ossia il suo aver assunto un corpo.

Perciò lo stratagemma di nascondersi ai poteri cosmici diventa per necessità causa di alienazione di sé e mette a repentaglio l’intera missione.

Ciò fa parte della situazione divina: la condizione necessaria per il successo del salvatore comporta al tempo stesso il più grande pericolo di fallimento.

– La lettera.

Le tribolazioni del messaggero e il suo temporaneo soccombere sono descritti nelle metafore di sonno e ubriachezza  ( «Torpore, sonno, ebbrezza»).

Il suo ritorno alla coscienza per opera della voce della lettera fa parte del linguaggio figurato collegato alla «chiamata» (v. «La ‘chiamata dal di fuori’».)

La «lettera» in particolare è il tema dell’intera Ode ventitreesima, una delle Odi apocrife di Salomone, della quale riportiamo qui una stanza.

«Il suo piano di salvezza è divenuto simile ad una lettera, la sua volontà è discesa dall’alto e fu mandata come una freccia che è scoccata con forza dall’arco.

Molte mani si tesero verso la lettera per afferrarla, per prenderla e leggerla;

ma essa sfuggì dalle loro dita.

Essi ne ebbero timore e del sigillo su di essa, non avendo il potere di rompere il sigillo,

perché la forza del sigillo era più forte di loro».

E’ da osservare che i Mandei, invertendo la direzione, hanno chiamato l’”anima” che parte dal corpo «una lettera ben sigillata inviata fuori del mondo il cui  segreto nessuno  conosceva…  l’anima vola e procede per la sua  strada…»

Ma  più frequentemente  la  lettera  è  la  personificazione  della chiamata che viene “nel” mondo e raggiunge l’anima addormentata quaggiù, e ciò è causa  di  un  curioso  gioco  di  contrappunto  semantico  nel  contesto  del  nostro racconto.

Nel simbolismo gnostico colui che chiama è il messaggero, e colei che è chiamata è l’anima addormentata.

Qui tuttavia il dormiente chiamato è egli stesso il messaggero e la lettera perciò ha una doppia funzione, come il messaggero del resto fa anche la parte del tesoro divino che egli è venuto a ricuperare in questo mondo.

Se a ciò aggiungiamo lo sdoppiamento della figura del messaggero  nel suo vestito celestiale, il suo specchio-immagine col quale è riunito al compimento della sua missione, comprendiamo qualche cosa della logica di quella corrente di simbolismo escatologico che abbiamo racchiuso nell’espressione «il salvatore salvato».

– La vittoria sul serpente e l’ascesa.

La maniera in cui il messaggero vince il serpente e gli porta via il tesoro è appena narrata nel nostro testo.

Esso afferma semplicemente che il serpente viene addormentato, ossia prova quello che il messaggero aveva provato prima.

Ciò che qui è attribuito per accenni ad un incantesimo, in altre fonti è spiegato col fatto che la Luce è un veleno per le Tenebre quanto le Tenebre sono veleno per la Luce.

Così nella cosmogonia manichea l’Uomo Primordiale, vedendo la sua imminente sconfitta nell’incontro con le forze delle Tenebre, «dà se stesso e i suoi cinque figli come nutrimento ai cinque figli delle Tenebre, come un uomo che ha un nemico mescola un veleno mortale in una focaccia e gliela dà» (secondo Teodoro bar Konai).

Con questo mezzo sacrificale il furore delle Tenebre è di fatto «placato».

E’ evidente la connessione del motivo gnostico del salvatore con l’antico mito naturistico del sole: il tema dell’eroe che si lascia divorare dal mostro e lo vince dall’interno è largamente diffuso nella mitologia ovunque.

Se ne può notare la trasposizione dalla religione della   natura   al   simbolismo   della   salvezza   nel   mito   della   vittoria   di   Cristo sull’inferno, che in realtà appartiene ad una dottrina dualistica e difficilmente si può dire di origine cristiana.

Nelle “Odi di Salomone” leggiamo:

«L’inferno mi guardò e s’avvalì: la Morte mi vomitò e molti con me: fiele e veleno io fui per lui, e discesi con lui fino alle sue estreme profondità: i suoi piedi e la sua testa divennero senza forza…»

I Mandei hanno conservato più alla lettera la forma originaria, non spiritualizzata, del mito.

Nel loro trattato principale sulla discesa del salvatore nei mondi inferi, Hibil, il dio-salvatore, così descrive la sua avventura:

«Karkûm, la grande montagna di carne, mi disse: ‘Vattene, o ti divorerò’.

Quando mi disse questo, ero in una custodia di spade, sciabole, lance, coltelli e lame, e gli dissi:

‘Divorami’.

Allora… mi ingoiò per metà: quindi mi vomitò…

Egli vomitò veleno dalla sua bocca, perché i suoi visceri, il fegato e i reni erano stati fatti a pezzi».

L’autore dell’Inno evidentemente non aveva interesse per simili crudezze.

L’ascesa inizia con l’abbandono delle vesti impure ed è guidata e incitata dalla lettera, che è insieme luce e voce.

Essa ha perciò la funzione attribuita alla Verità in un passo parallelo tratto dalle “Odi di Salomone”:

«Sono salito alla luce come portato sul carro della Verità, la verità mi ha guidato e condotto.

Essa mi ha portato al di sopra di crepacci e abissi

e mi ha trasportato in alto al di là di gole e vallate.

E’ divenuta per me un porto di salvezza

e mi ha messo nelle braccia della vita eterna».

Nel nostro racconto tuttavia la guida della lettera finisce a quello che possiamo chiamare il culmine dell’ascesa, l’incontro del figlio che ritorna con la sua veste.

Simbolo affascinante, che richiede uno speciale commento.

– La veste celeste;  l’immagine.

Nella liturgia mandea dei Morti leggiamo questa formula tipica: «Vado incontro alla mia immagine e la mia immagine viene ad incontrarmi: mi accarezza e mi abbraccia come se io ritornassi dalla prigionia».

La concezione deriva da una dottrina dell’Avesta secondo la quale dopo la morte di un credente «la sua coscienza religiosa appare alla sua anima sotto forma di una bella fanciulla» e risponde alla domanda chi essa sia:

«O giovane di buoni pensieri, buone parole, buone azioni, buona coscienza, io non sono altro che la tua propria coscienza personale…

Tu mi hai amato… in questa sublimità, bontà, bellezza… nella quale ora ti apparisco»

La dottrina fu ripresa dai Manichei: confronta il F 100 dei frammenti di Turfan, dove è  detto  che  dopo  la  morte  viene  incontro  all’anima  la  veste,  la  corona  (e  altri emblemi)  e  «la  vergine  simile  all’anima  del  fedele».

Nella  genealogia  copto- manichea degli dèi troviamo tra le divine emanazioni la «figura di luce che viene incontro al morente» chiamata anche «l’angelo con la veste di luce».

Nel racconto che abbiamo riportato la veste diventa questa figura stessa e agisce come una persona.

Essa simbolizza l’io celeste o eterno della persona, l’idea originaria, una specie di doppio  o  “alter  ego”  preservato  nel  mondo  superiore,  mentre  essa  si  affatica quaggiù: come dice un testo mandeo, «la sua immagine è mantenuta sana e salva al suo posto».

Cresce con le sue azioni e la sua forma è perfezionata dalle fatiche.

La sua pienezza segna l’adempimento del suo compito e quindi la sua liberazione dall’esilio  del mondo.

Perciò l’incontro con questo  aspetto sdoppiato dell’io, il riconoscimento di esso come propria immagine e la riunione con esso significano  il  vero  momento  della  salvezza.

Tale  concezione,  applicata  come  in questo caso e in altri ancora al messaggero o salvatore, conduce all’interessante idea teologica  di  un  fratello  gemello  o  originale  eterno  del  salvatore  che  rimane  nel mondo superiore durante la sua missione terrena.

Duplicati di questo genere abbondano nella speculazione gnostica in rapporto alle figure divine in genere, ovunque la loro funzione richieda un distacco dal regno divino e un mescolarsi agli eventi del basso mondo.

Per quel che riguarda l’interpretazione del nostro testo, le precedenti considerazioni suggeriscono con evidenza che il Secondo («prossimo in dignità»), del quale è detto ripetutamente che sta con i suoi genitori e col quale il Figlio del Re sarà erede nella casa del Padre, è un altro di tali duplicati e, di fatto, una sola cosa con la veste: egli non è più menzionato proprio quando ci si aspetterebbe di vederlo menzionato, ossia dopo il ritorno trionfante dello straniero.

Nella riunione di quest’ultimo con la sua veste, la figura del fratello sembra essere stata riassorbita nell’unità.

– L’io trascendentale.

Come abbiamo visto, il «doppio» del salvatore non è che una rappresentazione teologica particolare di un’idea riguardante la dottrina dell’uomo in genere e contrassegnata dal concetto dell’io.

In tale concetto possiamo discernere ciò che forse è il contributo più profondo della religione persiana allo gnosticismo e alla storia delle  religioni  in  genere.

La  Parola  Avesta è “daena”,  per  la  quale  l’orientalista Bartholomae annota i seguenti significati:

«1. religione,

2.  essenza interna, io spirituale, individualità;

spesso quasi intraducibile».

Nei frammenti manichei del Turfan è usata un’altra parola, “grev”, che può tradursi sia con «sé» che con «ego».

Indica la persona metafisica, il vero soggetto trascendente della salvezza, che non è identico all’anima empirica.

Nel trattato manicheo cinese tradotto da Pelliot, è anche chiamata «la natura luminosa», «la nostra originaria natura luminosa», o «natura interiore» che richiama «l’uomo interiore» di san Paolo;

gli inni manichei la chiamano il «sé vivente» o il «sé luminoso».

Il «Mana» mandeo esprime la stessa idea e rende particolarmente chiara l’identità tra questo principio interiore e la divinità suprema;

infatti «Mana» è il nome della Potenza transmondana di Luce, la prima divinità, e nello stesso tempo è quello del centro non-mondano, trascendente dell’ego individuale.

La stessa identità è espressa dall’uso naasseno del nome «Uomo» o «Adamo» per indicare il Dio supremo e il suo corrispondente caduto nel mondo.

Nel Nuovo Testamento, specialmente in san Paolo, questo principio trascendente dell’anima umana è  chiamato «spirito» (“pneuma”), «lo spirito  in noi», «l’uomo interiore», e in senso escatologico anche «l’uomo nuovo».

E’ significativo che Paolo, il quale scriveva in greco e non ignorava certamente la terminologia greca, non usi mai in questo senso il termine “psyche”, che pure fin dal tempo degli Orfici e di Platone aveva significato il principio divino in noi.

Al contrario egli “oppone”, come fecero gli scrittori gnostici greci dopo di lui, «anima» e «spirito», «uomo psichico» e «uomo pneumatico».

Evidentemente il significato greco di “psyche”, nonostante tutta la sua dignità, non era sufficiente ad esprimere la nuova concezione di  un  principio  che  trascende  ogni  associazione  umana  e  cosmica,  inerente  al concetto greco.

Il termine “pneuma” è usato in genere nello gnosticismo greco come equivalente dell’espressione «sé» spirituale,  per il quale il greco, a differenza di alcune lingue orientali, manca di un termine proprio.

In tale funzione lo troviamo impiegato   nella   cosiddetta   Liturgia   di   Mitra   con   aggettivi   quali   «santo»   e «immortale»,  in  contrasto  a  “psyche”  o  «potere  umano  psichico».

L’alchimista Zosimo  usa  «il  nostro  “pneuma”  luminoso»,  «l’uomo  interiore  pneumatico», eccetera.

In alcuni gnostici cristiani è anche chiamato «scintilla» e «seme di luce».

E’ tra questo principio nascosto della persona terrestre e il suo originale celeste che ha luogo il riconoscimento e la definitiva riunione.

Perciò nel nostro racconto la funzione  della  veste  come  forma  celestiale  dell’io  invisibile,  perché temporaneamente oscurato, è una delle rappresentazioni simboliche di una dottrina largamente diffusa ed essenziale allo gnosticismo.

Non è esagerato affermare che la scoperta  nell’uomo  di  questo  principio  interiore  trascendente  e  del  supremo interesse riguardo del suo destino è il vero centro della religione gnostica.

– La Perla.

Il che ci riporta alla nostra ultima domanda: Qual è il significato della Perla?

La risposta a tale questione determina anche il significato della storia nel suo insieme.

E’ facile rispondere alla questione, come particolare mitografico.

Nel glossario del simbolismo gnostico «perla» è una delle metafore fisse per «anima» nel senso soprannaturale.

Il termine perciò lo si poteva includere nella lista dei termini equivalenti, di cui abbiamo trattato nell’elenco precedente.

Tuttavia è più un nome segreto che un termine chiaro di quell’enumerazione;

e inoltre sta in una categoria a sé perché sottolinea un aspetto particolare, o condizione metafisica, di quel principio trascendente.

Mentre quasi tutte le altre espressioni possono ugualmente applicarsi alla divinità integra e alla sua parte caduta, la «perla» indica in modo speciale quest’ultima  nel  destino  che  l’ha  colpita.

La  «perla»  è  essenzialmente  la  perla «perduta» e che deve essere ricuperata.

Il fatto che la perla è racchiusa in un guscio animale ed è nascosta nel profondo può essere stato tra le associazioni di idee che in origine suggerirono l’immagine.

I Naasseni, interpretando a loro modo “Matteo” 7, 6, chiamarono «discernimenti, intelligenze e uomini» (ossia gli elementi «viventi» del cosmo fisico) «le perle di quell’Uno senza Forma costretto nella forma [cioè il corpo]»

Quando ci  si rivolge  all’anima come  «perla» (come avviene in un  testo del Turfan), è per ricordarle la sua origine, ma anche per accentuare il suo pregio agli esseri  celestiali  che  la  ricercano,  e  per  mettere  in  contrasto  il  suo  valore  con l’indegnità di quello che ora la circonda, il suo splendore con le tenebre nelle quali è immersa.

L’appellativo è usato dallo «Spirito» come apertura del suo messaggio di salvezza.

Nel testo a cui abbiamo accennato, lo Spirito continua chiamando l’anima un «re», a causa del quale è stata mossa guerra in cielo e in terra e per il quale sono stati mandati dei messaggeri.

«E per causa tua gli dèi sono usciti, sono apparsi e hanno distrutto la Morte e ucciso le Tenebre… E sono venuto io che libererò dal male… E aprirò dinanzi a te le parole in ciascun cielo… e ti mostrerò il Padre, il Re in eterno, e ti guiderò dinanzi a lui in una veste pura».

Ora, se questo è il messaggio rivolto alla Perla, il lettore, ricordando la narrazione degli “Atti di Tommaso”, sarà colpito dal fatto che questo è anche il messaggio indirizzato a colui che partì per ricuperare la Perla: anche lui lo si rassicura che gli «dèi», i grandi nel regno di suo Padre, si preoccupano della sua liberazione, anche a lui viene ricordata la sua origine regale, e anche lui è guidato in alto dalla «lettera», cioè lo Spirito o la Verità;

infine anche lui è condotto dinanzi al Padre con vesti pure.

In altre parole, il destino del messaggero ha tirato a sé tutte le caratteristiche che potrebbero adeguatamente descrivere il destino della Perla, mentre nell’inno la Perla stessa rimane un puro oggetto e come tale non è punto descritta.

Qui essa è talmente solo simbolo di un compito dalla cui esecuzione dipende il destino stesso del messaggero, che essa è quasi del tutto dimenticata nella storia del suo ritorno, e della sua consegna al Re si fa appena cenno.

Perciò, se il nostro inno è talvolta chiamato «L’Inno dell’Anima», sembra che il contenuto giustifichi tale designazione solo nella figura del Principe: qualunque cosa abbia da dire circa la condizione e il destino dell’anima, lo dice per mezzo della “sua” esperienza.

Il che ha portato alcuni interpreti a ritenere che la Perla stia qui semplicemente per il «sé» o la «vita buona» che l’inviato deve trovare nel suo viaggio terreno, essendo tale viaggio una prova alla quale egli è sottoposto per far prova di sé: il che significa che egli stesso, e non la Perla, rappresenta «l’anima» in genere, e che il viaggio non è stato intrapreso a causa della Perla, ma per se stesso.

In questo caso, la Perla, oggetto della ricerca, non avrebbe una posizione propria, indipendentemente dalla ricerca: sarebbe piuttosto un’espressione    di    quest’ultima,    che    può    pertanto    essere   designata    come «autointegrazione».

Per quanto tale interpretazione sembri essere convalidata dal simbolismo del vestito celeste che cresce con le azioni del viaggiatore, eccetera, il significato allegorico della Perla è troppo saldamente stabilito nel mito gnostico per poter essere dissolto in una   funzione   puramente   morale;

e   come   indubbiamente   le   esperienze   del messaggero   possono   essere   sostituite   da   quelle   della   Perla,   se   essa   sta   a rappresentare l’anima, altrettanto indubbiamente il recupero della Perla è la principale  preoccupazione  degli  Esseri  celesti,  che  suggeriscono  la  missione  del Figlio con i pericoli personali, altrimenti non necessari.

La Perla è un’entità nel suo pieno diritto;

essa cadde in potere delle Tenebre prima dell’invio del Principe e per essa  egli  è  pronto  ad  assumersi  il  peso  della  discesa  e  dell’esilio,  e  con  ciò  a riprodurre inevitabilmente alcune caratteristiche del destino della «perla».

In  realtà,  il  problema  degli  interpreti,  ossia  l’intercambiabilità  del  soggetto  e dell’oggetto della missione, del salvatore e dell’anima, del Principe e della Perla, è la chiave del vero significato della composizione e dell’escatologia gnostica in generale.

Possiamo ritenere con certezza che il Figlio del Re è il Salvatore, una figura divina ben  precisa,  e  non  soltanto  la  personificazione  dell’anima  umana  in  generale.

Tuttavia  questa  posizione  specifica  non  gli  impedisce  di  soffrire  nella  propria persona il destino umano in tutta la sua pienezza, fino al punto che egli stesso, il salvatore in persona, deve essere salvato.

E invero questa è la condizione imprescindibile  dalla  sua  funzione  salvifica.

Poiché  le  particelle  della  divinità disperse nelle tenebre possono essere recuperate soltanto nell’abisso in cui sono state inghiottite;

e il potere che le trattiene, quello del mondo, può essere vinto soltanto dall’interno.

Ciò significa che il dio-salvatore deve rendersi simile alle forme dell’esistenza cosmica e quindi assoggettarsi alle sue condizioni.

Il lettore cristiano non deve confondere questa necessità con l’interpretazione ortodossa della passione di Cristo.

Poiché la concezione gnostica della salvezza non ha nulla a che fare con la remissione del peccato («il peccato» stesso non ha senso nella dottrina gnostica, la quale mette al suo posto «l’ignoranza»), non vi è nella discesa del salvatore niente della sofferenza vicaria, dell’espiazione come condizione del perdono divino e, con la sola eccezione di Marcione, nulla neppure di un riscatto mediante il quale le anime prigioniere possano essere liberate.

Piuttosto l’idea è quella o di una necessità tecnica imposta dalle condizioni della missione, cioè la natura del sistema lontano dal regno divino nel quale il messaggero deve penetrare e le cui leggi egli non può infrangere per se stesso, o quella di un’astuzia mediante la quale gli Arconti debbano essere ingannati.

In quest’ultima interpretazione, la sofferenza o la temporanea sconfitta del salvatore può non essere affatto reale, ma solo apparente e parte dell’inganno.

Non è questo naturalmente il caso del nostro inno, in cui la condizione dello straniero è del tutto reale.

Tuttavia anche qui le sofferenze del salvatore sono una conseguenza degli inevitabili pericoli della sua missione e non parte del suo significato reale.

In altre parole, esse mettono a repentaglio il successo della sua missione e sono superate in modo trionfale, mentre nel contesto cristiano le sofferenze sono il vero e proprio “mezzo” e “maniera” dell’adempimento della missione.

Tenendo ben presente questa fondamentale differenza, possiamo pur dire che secondo il nostro inno nella discesa del salvatore vi è un elemento sacrificale, in quanto egli accetta, per amore della Perla, di sobbarcarsi a un destino di esilio e di ripetere nella sua persona la storia di quella che egli è venuto a redimere: l’Anima.

Se  inoltre  abbiamo  ragione  di  vedere  nel  Figlio  del  Re  certi  aspetti  dell’Uomo Primordiale della dottrina manichea, egli ripete pure il destino di quella divinità pre- cosmica  nella  quale  ha  avuto  origine  l’attuale  condizione  dell’Anima,  cioè  della Perla.

Invero, come vedremo quando giungeremo ad esaminare la cosmogonia manichea,   tutte   queste   fasi   successive   e   analoghe   del   dramma   del   mondo, nonostante il loro significato cosmico, simbolizzano pure i patimenti e i trionfi dell’anima umana.

In particolare il riferimento all’Uomo Primordiale ci fornisce un anello di congiunzione definitiva nella soluzione del nostro enigma.

Non per nulla una  divinità  eterna  pre-cosmica  (e  mediatamente  cosmogonica)  porta  il  nome «Uomo»: le anime disperse nel mondo sono la sua «Armatura di Luce», parte della sua sostanza originaria che ha ceduto alle Tenebre nel combattimento primordiale (la «conseguente corruzione» dell’allegoria citata), cosicché egli è in realtà presente in ogni anima umana, esiliata, prigioniera, stordita;

e se il Principe come sua ultima raffigurazione viene a recuperare questi elementi perduti, egli in un certo senso realmente cerca ciò che è suo, e la sua opera è proprio quella di reintegrazione del sé divino, anzi del suo proprio sé, ma non nel senso spettante ad una persona individuale.

Se quindi c’è un’identità metafisica, sebbene non numerica, tra il messaggero e la Perla, ognuno che ascolti il racconto può legittimamente, senza confusione di identità personali, riconoscere nelle avventure del messaggero la storia della propria anima diretta alla terra, vedere il proprio destino come parte e analogo a   quello   della   divinità,   eppure   nello   stesso   tempo   anche   come   oggetto   di quest’ultimo.

Perciò, viste nella giusta prospettiva, le interpretazioni contrastanti si risolvono non in maniera alternativa, ma complementare.

a cura di Hans Jonas

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