Oriente e Occidente

ORIENTE E OCCIDENTE NELL’ELLENISMO.

a cura di Hans Jonas

Qualsiasi descrizione dell’epoca ellenistica deve iniziare con Alessandro Magno; la sua conquista dell’Oriente (334-323 a.C.) segna una svolta nella storia del mondo antico. Dalle condizioni che essa creò, sorse una unità culturale più vasta di ogni altra esistita precedentemente, unità che doveva durare per quasi un millennio fino a che a sua volta fu distrutta dalle conquiste dell’Islam.

Il nuovo fatto storico reso possibile, e in realtà voluto, da Alessandro fu l’unione dell’Occidente  e  dell’Oriente.  «Occidente»  significa  qui  il  mondo  greco  riunito intorno all’Egeo; «Oriente», l’area delle antiche civiltà orientali, che si estendevano dall’Egitto ai confini dell’India. Sebbene la creazione politica di Alessandro si sia sfasciata dopo la sua morte, la fusione delle civiltà continuò indisturbata durante i secoli  seguenti,  sia  come  processo  regionale  di  fusione  tra  i  numerosi  regni  dei Diadochi, sia come nascita di una cultura essenzialmente sopra-nazionale, ellenistica, comune a tutti questi. Quando infine Roma fece sparire le entità politiche separate e le trasformò in province dell’Impero, dette semplicemente forma a quell’omogeneità che di fatto aveva prevalso da tempo indipendentemente dalle frontiere dinastiche. Nell’ampia  inquadratura  geografica  dell’Impero  romano,  i  termini  «Oriente»  e «Occidente»  assunsero  nuovi  significati:  «Oriente»  fu  la  metà  greca  del  mondo romano e «Occidente» la metà latina. La metà greca tuttavia comprese tutto il mondo ellenistico nel quale la Grecia propriamente detta era divenuta la parte minore; ossia comprese tutta quella parte dell’eredità di Alessandro che non era ritornata sotto il dominio «barbarico». Perciò nella prospettiva ingrandita dell’Impero, l’Oriente è costituito dall’unione di ciò che prima era distinto in Occidente ellenico e Oriente asiatico.

Nella divisione di Roma in un Impero d’Oriente e un Impero d’Occidente, stabilita fin dal tempo di Teodosio, la situazione culturale trovò una definitiva espressione politica: sotto Bisanzio la metà orientale del mondo unificata venne finalmente a formare quell’Impero greco che Alessandro aveva previsto e l’ellenismo aveva reso possibile, sebbene la rinascita persiana al di là dell’Eufrate ne avesse diminuita l’estensione geografica. L’analoga divisione della cristianità in una Chiesa latina e una Chiesa greca riflette e rende stabile la stessa situazione culturale nel campo religioso.

E’    questa    unità    spazio-culturale,    creata    da    Alessandro    e rappresentata successivamente dai regni dei Diadochi, dalle province romane orientali, dall’Impero bizantino, e rispettivamente dalla Chiesa greca, unità tenuta insieme nella sintesi ellenistico-orientale, che può fornire il quadro per quei movimenti spirituali che vogliamo trattare in questo sito. In questo capitolo introduttivo dobbiamo definir lo sfondo dicendo qualcosa di più sull’ellenismo in genere e chiarendo da una parte alcuni aspetti delle sue due componenti, ossia Ellade e Asia, e dall’altra la maniera del loro incontro, della loro unione e dello sviluppo comune.

a) L’apporto dell’Occidente

Quali furono le condizioni storiche e le circostanze dello sviluppo che abbiamo accennato? L’unità che le conquiste di Alessandro iniziarono, era stata preparata da entrambe le parti. Oriente e Occidente avevano precedentemente progredito fino al massimo grado di unificazione, ciascuno nel suo proprio campo, e naturalmente soprattutto nel campo politico: l’Oriente era stato unificato sotto la dominazione persiana, il mondo greco sotto l’egemonia macedone. Perciò la conquista della monarchia  persiana  da  parte  del  Macedone  fu  un  evento  che  coinvolse  tutto «l’Oriente» e tutto «l’Occidente». Lo sviluppo culturale non aveva preparato meno ciascuna parte, sebbene in maniere completamente differenti, per i compiti che erano destinate ad assumere nella nuova combinazione. Le civiltà possono meglio mescolarsi quando il pensiero di ciascuna si è sufficientemente emancipato dalle particolari condizioni ambientali, sociali e nazionali, tanto da assumere un certo grado di validità generale e quindi divenire trasmissibile e scambievole. Allora non è più legato a fatti storici specifici quali la polis ateniese o la divisione della società orientale in caste, ma si è sviluppato in una forma più libera di princìpi astratti che può pretendere di applicarsi a tutto il genere umano, che può essere appresa, può essere sostenuta da argomenti e competere con altre forme sul terreno della discussione razionale.

– La cultura greca alla vigilia delle conquiste di Alessandro.

All’apparire di Alessandro, l’Ellade aveva raggiunto, sia di fatto che nella propria coscienza, lo stadio di maturità cosmopolita, e ciò fu una condizione positiva del suo successo. Tuttavia nel mondo orientale il successo fu contrastato da una condizione negativa, nonostante che per oltre un secolo tutta l’evoluzione della cultura greca era stata in tale direzione. In realtà, gli ideali di un Pindaro difficilmente avrebbero potuto  essere  trapiantati  alla  corte  di  un  Nabucodonosor  o  di  un  Artaserse  o innestati sulle burocrazie dei loro regni.

Fin dai tempi di Erodoto, il «padre della storia» (quinto secolo a.C.), la curiosità greca si era interessata alle usanze e alle opinioni dei «barbari»; ma l’uso ellenico era concepito per i Greci e adatto soltanto ad essi e tra di loro solo a quelli che erano nati liberi e pienamente cittadini. Gli ideali morali e politici, e persino l’idea del sapere, erano legati a definite condizioni sociali e non avevano la pretesa di applicarsi agli uomini in genere – in realtà il concetto di «uomo in sé» per scopi pratici non era ancora affiorato. – Tuttavia la riflessione filosofica e lo sviluppo della civiltà urbana nel secolo precedente ad Alessandro portò gradualmente al suo sorgere e alla sua formulazione esplicita.

L’illuminismo sofistico del quinto secolo aveva contrapposto l’individuo allo Stato e alle sue norme, e con la concezione dell’opposizione tra natura e legge aveva privato quest’ultima della sua antica santità non considerandola che effetto di convenzione: le norme morali e politiche sono relative. Contro tale sfida scettica, la risposta socratico-platonica si appellava, in realtà, non alla tradizione, ma alla conoscenza intellettuale dell’intelligibile, ossia alla storia razionale; e il razionalismo porta con sé il germe dell’universalismo. I Cinici predicavano una rivalutazione delle norme esistenti di condotta, autosufficienza dell’individuo privato, indifferenza ai valori tradizionali  della  società,  come  il  patriottismo,  e  libertà  da  ogni  pregiudizio.  Il declino  interno  delle  antiche  città-stato  insieme  alla  perdita  dell’indipendenza esterna finirono di attenuare l’aspetto particolaristico della loro cultura, mentre rafforzarono la coscienza di ciò che in essa aveva generale validità spirituale.

In breve, al tempo di Alessandro l’evoluzione della concezione ellenica di cultura era giunta al punto in cui era possibile dire che si era greci non per nascita ma per educazione,  cosicché   chi  era   nato   barbaro   poteva   diventare  un   vero   greco.
L’esaltazione della ragione come la parte più elevata nell’uomo aveva condotto alla scoperta dell’uomo come tale e nello stesso tempo alla concezione della “maniera” ellenica come cultura umanistica generale. L’ultimo passo in questo senso fu fatto quando gli Stoici in seguito affermarono che la libertà, quel bene supremo dell’etica greca, è una pura qualità interiore, indipendente dalle condizioni esterne, cosicché vera libertà si può trovare anche in uno schiavo, purché saggio.

Tutto ciò che è greco diventa oggetto di un atteggiamento e di una qualità mentale per cui il parteciparne è possibile ad ogni essere ragionevole, ossia a tutti gli uomini. La teoria che prevale non pone più l’uomo principalmente nel contesto della polis, come fecero Platone e ancora Aristotele, ma in quello del cosmo che viene talvolta chiamato «la vera e grande polis per tutti». Essere un buon cittadino del cosmo, un “cosmopolita”, è il fine morale dell’uomo; e il diritto a tale cittadinanza proviene dal possesso del “logos” o ragione, e da niente altro, cioè da quel principio che distingue l’uomo come tale e lo mette in rapporto immediato col principio stesso che governa l’universo.  Il  pieno  sviluppo  di  tale  ideologia  cosmopolita  fu  raggiunto  sotto l’Impero romano, ma essa nei suoi lineamenti essenziali quale stadio universalistico del pensiero greco era presente già dai tempi di Alessandro. E questa svolta della mente collettiva ispirò le gesta di lui e fu a sua volta potentemente rinforzata dal suo successo.

– Cosmopolitismo e nuova colonizzazione greca.

Questa fu l’ampiezza dello spirito che Alessandro portò in tutto il mondo. Da allora in poi l’Ellade si trovò dovunque la vita urbana, nelle sue istituzioni e organizzazioni fioriva sul modello greco. In questa vita le popolazioni indigene potevano entrare con uguali diritti per mezzo di un’assimilazione culturale e linguistica.

Il  che  segna  un’importante  differenza  dalla  primitiva  colonizzazione  greca  della costa  mediterranea  che  stabilì  solo  colonie  greche  ai  limiti  dell’esteso  territorio «barbaro» e non prese in considerazione la possibilità di amalgamazione tra coloni e indigeni. La colonizzazione che seguì, sulle orme di Alessandro, si propose fin da principio,  in  realtà  come  parte  del  suo  programma  politico,  una  simbiosi  di  un genere  del  tutto  nuovo,  simbiosi  che  pur  essendo  un’ellenizzazione  dell’Oriente richiedeva per la sua attuazione una certa reciprocità. Nella nuova area geopolitica l’elemento greco non era più legato ad una continuità geografica con la madrepatria e in genere con ciò che era stato una volta il mondo greco, ma si diffuse in tutta la distesa continentale dell’Impero ellenistico. A differenza delle primitive colonie, le città così fondate non erano città-figlie di singole metropoli, ma erano alimentate dalla riserva della nazione greca cosmopolita. Esse non mantenevano relazioni né tra loro  né  con  la  distante  città-madre,  ma  ciascuna  agiva  come  un  centro  di cristallizzazione nel suo proprio ambiente, ossia in rapporto ai suoi vicini indigeni. Soprattutto, queste città non erano più stati sovrani, ma facevano parte di regni amministrati  centralmente.  Ciò cambiava  il  rapporto degli  abitanti  con  l’insieme politico. La classica città-stato impegnava il cittadino negli interessi di stato ed egli poteva considerarli come suoi propri, poiché per mezzo delle leggi della sua città governava se stesso. Le vaste monarchie elleniche non richiedevano e non permettevano tale identificazione; e proprio come esse non imponevano ai loro sudditi un comportamento morale, così l’individuo se ne sentiva distaccato, e come cittadino privato (condizione difficilmente ammessa nel primitivo mondo ellenico) poteva soddisfare i suoi bisogni sociali in associazioni volontarie, basate sulla comunità di idee, religione e occupazione.

I nuclei delle città di nuova fondazione erano di regola costituiti da persone di nazionalità greca; ma fin dall’inizio l’annessione di popolazioni indigene fece parte del piano e del privilegio per cui ciascuna città sorse. In molti casi tali gruppi di indigeni vennero trasformati in popolazioni cittadine per la prima volta e quindi in popolazioni di città organizzate e amministrate in modo autonomo alla maniera greca.

Quanto Alessandro stesso abbia compreso appieno la sua politica di fusione anche in termini razziali, è chiaramente mostrato dalla famosa celebrazione dei matrimoni di Susa, quando in ossequio alla sua volontà diecimila dei suoi ufficiali e soldati macedoni sposarono donne persiane.

– L’ellenizzazione dell’Oriente.

Il potere assimilatore di un’entità quale la città ellenica deve essere stato irresistibile. Partecipando alle sue istituzioni e ai suoi modi di vita, i cittadini non greci subirono una  rapida  ellenizzazione,  chiaramente  visibile  nella  loro  adozione  della  lingua greca: e ciò nonostante il fatto che probabilmente all’inizio i non-greci sorpassavano in numero gli elementi greci o macedoni.

La susseguente e impressionante crescita di alcune di queste città, come Alessandria o  Antiochia,  può  essere  spiegata  soltanto  col  continuo  afflusso  di  popolazioni orientali indigene, che tuttavia non mutò il carattere ellenico delle comunità. Infine sotto il regno dei Seleucidi, in Siria e Asia Minore, anche città originariamente orientali si trasformarono in città di tipo greco, adottando la costituzione corporativa ellenica e introducendo palestre e altre tipiche istituzioni, e ricevettero dal governo centrale la patente che accordava i diritti e i doveri di tali città. Fu questa una specie di rifondazione, che mise in evidenza il progresso dell’ellenizzazione e nello stesso tempo aggiunse forza ad essa. Oltre alle città anche l’amministrazione di lingua greca delle monarchie fu naturalmente un agente ellenizzatore.

L’invito suggerito dalla formula che si è greci non per nascita ma per educazione fu accolto con calore dai più responsabili tra i figli del conquistato Oriente. Già nella generazione  seguente  ad  Aristotele  li  vediamo  attivi  nei  santuari  stessi  della sapienza greca. Zenone, figlio di Mnaseas (ossia Manasseh), fondatore della scuola stoica, era di origine fenicio-cipriota: egli apprese il greco come una lingua di adozione  e  il  suo  accento  forestiero  si  fece  sempre  notare  durante  la  sua  lunga carriera di insegnante ad Atene.

Da allora sino alla fine dell’antichità, l’Oriente ellenistico produsse una messe continua di uomini, spesso di origine semita, che sotto nomi greci e nello spirito e nella lingua greca contribuirono alla civiltà dominante. Gli antichi centri dell’Egeo rimasero  in  piedi,  ma  il  centro  di  gravità  della  cultura  greca,  ormai  cultura universale, si era spostato verso le nuovi regioni. Le città elleniche del Vicino Oriente ne  erano  il  suo  fertile  vivaio:  tra  queste  prevaleva  Alessandria  in  Egitto.  E’ impossibile determinare nella maggioranza dei casi se un autore di Apamea o Byblos in Siria, o di Gadara in Transgiordania, fosse di razza greca o semita, poiché in genere i nomi erano ellenizzati; ma in queste regioni di fusione dell’ellenismo la questione risulta di nessuna importanza: una terza entità era nata.

Nelle città greche di nuova fondazione il risultato della fusione fu greco fin dal principio. In altri luoghi il processo fu graduale e continuò nel periodo della tarda antichità: gli individui si convertivano all’ellenismo come se avessero cambiato il proprio partito o la propria fede, e ciò si protrasse fino ad un periodo in cui si potevano già avvertire movimenti di rinascita delle lingue e delle letterature nazionali. Il primo esempio, in realtà ancronistico, di tale situazione è dato dagli eventi noti del periodo dei Maccabei in Palestina, nel secondo secolo a.C. Ancora nel terzo secolo d.C., dopo cinque secoli di civilizzazione ellenica, troviamo un cittadino dell’antica città di Tiro, Malco figlio di Malco, divenuto un eminente scrittore greco di filosofia, il quale a imitazione dei suoi amici ellenici cambiò (o permise loro di cambiare) il suo nome semitico prima col greco “Basileus” e in seguito con “Porfirio” manifestando con ciò simbolicamente la sua adesione alla causa ellenistica e insieme la sua origine fenicia. Il punto interessante in questo caso sta nel fatto che contemporaneamente acquistava forza nella sua regione d’origine un movimento contrario – la creazione di una letteratura in vernacolo siriaco che è legata ai nomi di Bardesane, Mani ed Ephrem. Tale movimento e quelli paralleli in altre regioni erano parte del processo che portava al sorgere delle nuove religioni popolari contro le quali l’ellenismo era costretto a difendersi.

– Ellenismo posteriore: la trasformazione della cultura profana in cultura religiosa.

Per la situazione che abbiamo sopra indicato, il concetto di ellenismo subì un cambiamento significativo. Nella tarda antichità l’universalismo indiscusso dei primi secoli ellenistici fu sostituito da un’epoca di nuova differenziazione, fondata principalmente su questioni spirituali e soltanto secondariamente di carattere nazionale, regionale e linguistico. La cultura secolare fu sempre più influenzata da un atteggiamento mentale che si esprimeva in termini religiosi, fino al punto che si arrivò allo spezzamento  della primitiva unità in tanti campi esclusivi. In queste nuove condizioni, «ellenico», termine usato come contrassegno all’interno di un mondo già fortemente ellenizzato, distingueva una causa avversata dai suoi oppositori cristiani o gnostici, i quali per lingua e forma letteraria facevano non meno parte dell’ambiente greco.

Su  questo  terreno  comune  ellenismo  divenne  sinonimo  di  conservativismo  e  si cristallizzò in una definita dottrina nella quale l’intera tradizione dell’antichità pagana, sia religiosa che filosofica, fu per l’ultima volta sistematizzata. Sia i suoi aderenti, sia i suoi oppositori vivevano dappertutto, cosicché il campo di battaglia si estese  a  tutto  il  mondo  civilizzato.  Ma  la  marea  crescente  della  religione  aveva assorbito lo stesso pensiero «greco» e trasformato il suo carattere specifico: la cultura secolare ellenistica si mutò in una cultura con forte accentuazione pagano-religiosa, sia per sua difesa contro il cristianesimo sia per sua necessità interna. Ciò significa che in un’epoca nella quale sorsero le religioni mondiali lo stesso ellenismo divenne una particolare religione. E fu così che Plotino e ancor più Giuliano l’Apostata concepirono la loro causa ellenistica, ossia pagana, che nel neoplatonismo fondò poi una specie di chiesa con i suoi dogmi e la sua apologetica. L’ellenismo condannato veniva ad assumere l’aspetto di una causa particolare proprio nel suo terreno di origine.

Nell’ora del suo crepuscolo il concetto di ellenismo si allargò e si restrinse nello stesso  tempo.  Si  estese  nel  senso  che  nella  sua  ultima  delimitazione  dovette includere, nella tradizione ellenistica da difendere, anche le creazioni puramente orientali  come  le  religioni  di  Mitra  o  di  Attis;  si  restrinse,  perché  la  sua  causa divenne una causa di partito, e più ancora, quella di un partito di minoranza. Tuttavia, come è stato detto, tutta la lotta si svolse all’interno del mondo ellenistico e nell’ambito dell’unica cultura e lingua ellenistica universale. Cosicché il vincitore ed erede in tale lotta, la Chiesa cristiana d’Oriente, fu principalmente una Chiesa greca: l’opera di Alessandro Magno trionfava anche in questa disfatta dello spirito classico.

– I quattro stadi della cultura greca.

Possiamo di conseguenza distinguere quattro fasi storiche della cultura greca: 1) prima di Alessandro, la classica fase della cultura nazionale; 2) dopo Alessandro, l’ellenismo come cultura secolare cosmopolita; 3) l’ellenismo posteriore come cultura religiosa pagana; 4) il periodo bizantino come cultura greca cristiana.

Il passaggio dalla prima alla seconda fase può essere spiegato in gran parte come uno sviluppo greco autonomo. Nella seconda fase (300 a.C. – primo sec. a.C.) lo spirito greco fu espresso dalle grandi scuole rivali di filosofia, l’Accademia, gli Epicurei, e soprattutto gli Stoici, mentre nello stesso tempo progrediva la sintesi greco-orientale. La transizione da questa alla terza fase, ossia la trasformazione dell’antica  civiltà  come  un  tutto,  e  con  essa  del  pensiero  greco,  in  una  forma religiosa, su opera di forze profondamente non greche, sviluppatesi in Oriente, che entrarono nella storia come fattori nuovi. Tra il prevalere della cultura secolare ellenistica e la posizione finale di difesa del tardo ellenismo divenuto religioso si ebbero tre secoli di movimenti spirituali rivoluzionari che operarono tale trasformazione e tra i quali occupa un posto preminente il movimento gnostico. Su di essi ci soffermeremo in seguito.

b) L’apporto dell’Oriente
Abbiamo considerato fino  ad  ora  la  parte  avuta  dalla  Grecia  nella  fusione dell’Oriente e dell’Occidente e a questo intento siamo partiti dalle condizioni interne che permisero alla cultura ellenica di diventare una civiltà mondiale in seguito alle conquiste di Alessandro. Tali condizioni erano naturalmente controbilanciate da condizioni analoghe dalla parte orientale, ciò che spiega la parte avuta dall’Oriente nella  combinazione  cui  abbiamo  accennato:  la  sua  apparente  o  reale  passività, docilità e disposizione all’assimilazione.

L’assoggettamento militare e politico soltanto non è sufficiente a spiegare il corso degli eventi, come può mostrare il paragone con altre conquiste, lungo tutta la storia, di zone di elevata cultura, dove spesso il vincitore soccombe culturalmente al vinto. Si potrebbe persino porre la domanda se un senso più profondo, o almeno parzialmente, qualcosa del genere non sia avvenuto nel caso dell’ellenismo; ma ciò che è manifesto a prima vista è l’indiscusso ascendente della parte greca, il che determinò se non altro la forma di ogni futura espressione culturale.

Qual era dunque la condizione del mondo orientale alla vigilia della conquista di Alessandro, che possa spiegare il suo soccombere all’espansione della cultura greca? E in qual forma sopravvissero le originarie energie orientali e si espressero nelle nuove condizioni create dall’ellenismo? Perché naturalmente questo grande Oriente con le sue antiche e orgogliose civiltà non fu soltanto una materia grezza per la forma greca. Entrambe le questioni, quella riguardante le condizioni antecedenti e quella riguardante la maniera di sopravvivenza, sono estremamente più difficili da spiegare per la parte orientale di quanto non lo fossero le questioni analoghe per la parte greca. Eccone le ragioni.

In primo luogo, per il periodo precedente ad Alessandro ci troviamo in possesso di pochissimi documenti orientali, eccetto la letteratura ebraica, in contrasto con la ricchezza delle fonti greche. Questo fatto negativo tuttavia, se può essere un segno di sterilità letteraria, è pure una testimonianza storica che conferma quanto si può dedurre dalle fonti greche circa lo stato contemporaneo delle nazioni orientali. Inoltre, questo vasto Oriente, unificato sotto l’Impero persiano, solo con la forza, era molto lontano dal costituire un’unità culturale come il mondo greco. La Grecia era la medesima dappertutto, mentre l’Oriente differiva da regione a regione. Perciò la risposta alla domanda sui presupposti culturali dovrebbe essere suddivisa in tante parti quante furono le entità culturali da considerare. Questo fatto complica inoltre il problema dell’ellenismo stesso per quanto riguarda la componente orientale. Infatti Gustav Droysen, il creatore del termine «ellenismo» per la sintesi greco-orientale postalessandrina, ha definito egli stesso il termine spiegando che in realtà fiorirono tanti generi diversi di ellenismo quante furono le individualità nazionali differenti. In molti casi tuttavia questi fattori locali ci sono poco conosciuti nella loro forma originale.   Ciò   nondimeno   la   generale   omogeneità   dello   sviluppo   ellenistico susseguente  induce  a  pensare  che  vi  fosse  ovunque  una  certa  somiglianza  di condizioni. In realtà, a parte l’Egitto, è possibile distinguere nell’Oriente preellenico alcune tendenze universalistiche, inizi di sincretismo spirituale, che possono essere considerate come l’equivalente dell’atteggiamento cosmopolita della mente greca. Ne diremo di più in seguito.

Infine, nel periodo dopo Alessandro la supremazia della civiltà panellenica significò precisamente che l’Oriente stesso, se aspirava a un’espressione culturale, doveva esprimersi nella lingua e nella maniera greca. Di conseguenza, il riconoscere queste occorrenze di espressione come voci dell’Oriente nella totalità della letteratura ellenistica molto spesso per noi è questione di una distinzione sottile e non sempre inequivocabilmente dimostrabile: in altre parole, la condizione creata dall’ellenismo è essa stessa ambigua. Tratteremo più avanti l’interessante problema metodologico che ne deriva.

Sono, queste, alcune difficoltà che si incontrano nel tentativo di chiarire il quadro rappresentato dalla metà orientale di quel duplice fatto che abbiamo chiamato ellenismo. E’ possibile tuttavia ricavarne un’idea generale, anche se parzialmente congetturale, e ne diremo brevemente quanto necessario per il nostro scopo. Innanzi tutto un breve cenno sulle condizioni del mondo orientale alla vigilia della conquista greca che ne mette in evidenza, in primo luogo, l’inerzia letargica e in secondo luogo la lentezza del suo risveglio.

– L’Oriente alla vigilia delle conquiste di Alessandro.

“Apatia politica e stasi culturale”. Politicamente, questa condizione fu determinata dal  susseguirsi  di  imperi  dispotici  che  avevano  pervaso  l’Oriente  nei  secoli  che precedettero. I loro metodi di conquista e di governo avevano spezzato la resistenza politica delle popolazioni locali e le avevano abituate ad accettare passivamente ogni nuovo padrone che saliva al potere nell’alternarsi degli imperi. I destini del potere centrale erano un fato ineluttabile per i popoli soggetti, i quali venivano trascinati nel gorgo insieme alle rovine di esso. In un tempo posteriore, la visione di Daniele dei quattro regni riflette ancora questo atteggiamento passivo dei popoli orientali di fronte al succedersi dei poteri politici. Così avvenne che tre battaglie che spezzarono la forza militare della monarchia persiana consegnarono nelle mani del vincitore un enorme impero formato di innumerevoli popoli divenuti tutti estranei all’idea di un’autodeterminazione e che non sentivano nemmeno il bisogno di avere un peso nelle decisioni. La sola seria resistenza di natura popolare che Alessandro incontrò fu  quella  di  Tiro  e  Gaza,  le  quali  dovettero  essere  sottomesse  con  un  lungo  e prolungato assedio. Tale eccezione non fu puro caso: la città fenicia – e il caso di Gaza fu probabilmente simile – nonostante la sua condizione di vassalla del Grande Re, era una città sovrana e i suoi cittadini lottarono per una loro causa durante il lungo periodo di rivalità greco-fenicia per la conquista del dominio marittimo. L’apatia politica fu uguagliata da un ristagno culturale proveniente in parte da cause differenti. Nei vecchi centri della civiltà orientale sull’Eufrate e sul Nilo, che prima dell’epoca   persiana   erano   anche   centri   del   potere   politico,   ogni   movimento intellettuale, dopo parecchi millenni di esistenza, si arrestò e rimase soltanto l’inerzia di  formidabili  tradizioni.  Non  possiamo  qui  addentrarci  in  spiegazioni  che  ci condurrebbero  fuori  dalla  nostra  strada;  notiamo  semplicemente  il  fatto,  che particolarmente nel caso dell’Egitto è del tutto ovvio. Possiamo tuttavia far osservare che quell’immobilità che le nostre preferenze dinamiche ci portano a disprezzare come un segno di pietrificazione potrebbe anche essere considerata come un segno della perfezione raggiunta da un sistema di vita, considerazione che può bene applicarsi all’Egitto.

Inoltre, l’abitudine assira e babilonese di espatriare e trapiantare intere popolazioni conquistate, o per meglio dire gli strati più elevati socialmente  e culturalmente, avevano distrutto le energie di crescita culturale in molte regioni intorno ai vecchi centri. Tale destino aveva colpito in molti casi popolazioni di giovane età culturale che dovevano ancora sviluppare la loro potenzialità. Per la facilità di manovra imperiale così guadagnata, il potere centrale ci rimetteva l’inaridirsi delle sorgenti potenziali della propria rigenerazione. Senza dubbio è questa una delle ragioni del torpore degli antichi centri che abbiamo sopra ricordato: avendo spezzato le forze vitali nazionali e regionali in tutto il regno, essi avevano, per così dire, fatto intorno a sé il deserto e in tali condizioni il potere centrale rimasto isolato non poteva più ricorrere a quelle influenze rigeneratrici che possono provenire dal basso. Ciò può spiegare  in  parte  lo  stato  di  paralisi  nel  quale  l’Oriente  si  trovava  prima  di Alessandro e dal quale fu liberato per opera dello spirito vivificante dell’ellenismo.

“Inizi del sincretismo religioso”. Tale stato di cose tuttavia conteneva anche alcuni aspetti positivi per la funzione che l’Oriente doveva svolgere nell’età ellenistica. Non fu tanto la prevalente passività, la mancanza di forze operanti una resistenza cosciente, che facilitarono l’assimilazione. L’indebolimento stesso di aspetti strettamente locali di civiltà indigene rimosse molti ostacoli che avrebbero potuto opporsi alla formazione di una sintesi più ampia e rese così possibile l’introduzione di questi elementi culturali nel patrimonio comune. Lo sradicamento e il trapianto di intere popolazioni in particolare ebbe due effetti rilevanti. Da un lato, favorì il distacco dei contenuti culturali dal loro terreno nativo, la loro astrazione in forme trasmissibili di dottrina e la conseguente possibilità di essere usati come elementi in uno scambio di idee su scala mondiale, appunto come ne poteva far uso l’ellenismo. Dall’altro, favorì un sincretismo preellenistico, l’apparizione di divinità e culti di origini diverse e talvolta molto distanti, che fu l’anticipazione di un’importante caratteristica dello sviluppo ellenistico susseguente.

La storia biblica ci offre esempi di entrambi questi processi. La prima descrizione della genesi di un sincretismo religioso intenzionale si trova nel racconto del “II Re” [ = IV Re della Volgata], 17, 24-41, riguardo ai nuovi abitanti fatti stabilire dal re d’Assiria nella città evacuata di Samaria, quella storia ben nota dell’origine della setta samaritana che termina con le parole:

«Così quelle genti temevano il Signore e servivano i loro idoli; i loro figli e nipoti continuano a fare oggi come hanno fatto i loro padri» [17, 41].

Il sincretismo religioso su scala mondiale diventerà in seguito una caratteristica decisiva dell’ellenismo: qui ne vediamo gli inizi nell’Oriente stesso.
“Inizi  dell’astrazione  teologica  nella  religione  ebraica,  babilonese  e  persiana”. Ancora più importante è l’altro sviluppo che abbiamo ricordato, la trasformazione del contenuto sostanziale delle varie culture locali in ideologie. Per citare un altro classico esempio della Bibbia, l’esilio di Babilonia costrinse gli Ebrei a sviluppare quell’aspetto della loro religione la cui validità trascendeva le particolari condizioni della Palestina, e ad opporre la loro fede così purificata agli altri princìpi religiosi del mondo nel quale erano stati gettati. Ciò portò ad un confronto di idee con idee. Nella seconda parte del libro di Isaia si constata come tale situazione fosse già pienamente avvertita; Isaia enunzia il puro principio del monoteismo come causa del mondo, liberato dalle limitazioni specificamente palestinesi del culto di Jahvè. Così la deportazione stessa portò a compimento un processo che in realtà era iniziato al tempo degli antichi profeti.

Sebbene  il  caso  ebraico  sia  stato  unico  nella  storia,  si  possono  notare  sviluppi paralleli anche altrove nella disintegrazione politica dell’Oriente o possono essere dedotti dal seguito degli eventi. Così, dopo la conquista di Babilonia da parte dei Persiani,  l’antica  religione  babilonese  non  fu  più  culto  di  stato  unito  al  potere centrale e legato alle sue funzioni di governo. Come una delle istituzioni della monarchia, essa aveva goduto uno stato ufficiale ben definito e tale connessione con la struttura locale del potere secolare aveva sostenuto, ma al tempo stesso limitato, la sua funzione. Con la perdita di questa condizione, sia il sostegno che la limitazione svanirono. La liberazione della religione dalla funzione politica fu uno sradicamento paragonabile a quello territoriale subìto da Israele.

La condizione di soggezione e di impotenza politica nell’Impero persiano obbligò la religione babilonese a poggiare da allora in poi soltanto sui propri valori spirituali. Non più collegata alle istituzioni di un sistema di governo e non usufruendo del prestigio della sua autorità, essa dovette riporre fiducia soltanto sulle sue intrinseche qualità “teologiche” che avevano bisogno di una precisa formulazione per potersi mantenere di fronte ad altri sistemi religiosi, i quali pure erano stati portati a galla ed erano pronti a competere per la loro influenza sullo spirito degli uomini. La perdita di uno stabile regime politico portò alla liberazione del contenuto spirituale. Divenendo materia di speculazione, il principio generalizzato acquistò vita propria e sviluppò le sue implicazioni astratte. Possiamo discernere qui l’azione di una legge storica che ci aiuta a comprendere molti sviluppi di pensiero della tarda antichità. Nel caso della religione di Babilonia, è evidente il successo di questo movimento verso l’astrazione nella sua forma posteriore quando emerse nella piena luce dell’ellenismo.  Nello  svolgimento  unilaterale  delle  sue  originali  caratteristiche astrali, l’antico culto si trasformò in una dottrina astratta, il sistema razionale dell’”astrologia”, che per il semplice richiamo del suo contenuto di pensiero, presentato  nella  forma  greca,  divenne  una  grande  forza  nel  mondo  di  idee ellenistico.

In modo analogo, per citare un ultimo esempio, l’antica religione persiana del mazdeismo si distaccò dal nativo suolo iranico. Trasportata in tutte le regioni dalla Siria all’India dalla nazione dominante, numericamente esigua, si trovò in una posizione in certo modo cosmopolita nel mezzo della pluralità di religioni dell’Impero  persiano. In  seguito  alla  caduta  dell’Impero  perse  insieme  al  favore anche l’odiosità di un governo straniero e da allora in poi condivise con le altre fedi I pesi e i vantaggi della diaspora nelle religioni fuori della Persia. Anche qui vediamo che dall’insieme di tradizioni nazionali non ben definite venne fuori un principio di indubbio fondamento metafisico, il quale poi si sviluppò in un sistema che aveva un significato intellettuale universale: il sistema del dualismo teologico. Il contenuto di questa dottrina dualistica, generalizzato, divenne una delle idee-forza più efficaci nel sincretismo ideologico dell’ellenismo. Nella Persia stessa la reazione nazionale che portò successivamente alla formazione del regno parto e di quello neopersiano fu preparata e accompagnata da una restaurazione religiosa, la quale a sua volta fu obbligata a sistematizzare e dogmatizzare il contenuto dell’antica religione popolare; processo in certo modo analogo alla creazione contemporanea del Talmud. Così, sia in patria che nella diaspora le condizioni mutate produssero un risultato simile: la trasformazione della religione tradizionale in un sistema teologico le cui caratteristiche possono essere avvicinate a quelle di una dottrina razionale.

Possiamo supporre che processi simili  si  siano avuto in tutto  l’Oriente, processi attraverso i quali le credenze originariamente nazionali e locali venivano preparate a diventare elementi di uno scambio internazionale di idee. L’orientamento generale di tali processi era volto ad una dogmatizzazione, nel senso che un principio veniva astratto   dall’insieme   della   tradizione   e   sistemato   in   una   dottrina   coerente. L’influenza greca fornì sia l’impulso che gli strumenti logici e portò a maturità tale processo dappertutto; ma, come abbiamo cercato di dimostrare, l’Oriente stesso alla vigilia dell’ellenismo aveva iniziato ciò in casi significativi. I tre esempi che abbiamo citato sono stati scelti con un intento particolare: il monoteismo ebraico, l’astrologia babilonese e il dualismo persiano furono con molta probabilità le tre principali forze spirituali che l’Oriente dette come contributo alla configurazione dell’ellenismo, ed esse ne influenzarono sempre più lo svolgimento successivo.

Questo può bastare a proposito di quelle che abbiamo chiamato «precondizioni». Vogliamo soltanto sottolineare il fatto che la prima civiltà cosmopolita nota alla storia, perché si può considerare così la civiltà ellenistica, fu resa possibile dalle catastrofi che si abbatterono sull’unità originaria delle civiltà regionali. Senza la rovina di stati e nazioni, il processo di astrazione e di scambio non sarebbe avvenuto su così vasta scala. Ciò è vero, per quanto meno evidente, anche per la Grecia dove la decadenza politica della polis, questo fattore più intensivo di informazioni particolaristiche, aveva fornito una precondizione relativamente negativa. Soltanto nel  caso  dell’Egitto  che  abbiamo  tralasciato  nella  nostra  rassegna,  le  condizioni furono completamente differenti. In generale, tuttavia, fu dall’Asia, sia semitica che iranica, che sorsero le forze attivamente operanti insieme con l’eredità greca nella sintesi ellenistica: perciò limitiamo la nostra analisi alle condizioni asiatiche.

– L’Oriente durante l’ellenismo.

Dopo esserci soffermati sulle precondizioni, ci resta ora da considerare brevemente il destino dell’Oriente durante la nuova economia dell’ellenismo. La prima cosa che dobbiamo notare è che l’Oriente divenne silenzioso per molti secoli e fu quasi invisibile  nella  luce  predominante  del  giorno  ellenico.  Per  quanto  riguarda  gli avvenimenti che si susseguirono dal primo secolo d.C. in poi, possiamo chiamare questo periodo iniziale il periodo latente della mente orientale e in base a tale osservazione possiamo stabilire una divisione dell’età ellenistica in due distinti periodi: il periodo di manifesta predominanza greca e di sommersione orientale, e il periodo di reazione di un Oriente rinascente che avanzò vittoriosamente contro l’Occidente in una specie di contrattacco spirituale e riformò la cultura universale. Stiamo evidentemente parlando di eventi di ordine intellettuale e non politico. In questo senso, l’ellenizzazione dell’Oriente prevalse nel primo periodo, l’orientalizzazione dell’Occidente nel secondo e quest’ultimo processo ebbe termine intorno al 300 d.C. Il risultato dei due processi insieme è una sintesi che si protrasse lungo tutto il Medio Evo.

“L’Oriente  sommerso”.  Possiamo  considerare  brevemente  il  primo  periodo.  E’ l’epoca  dei  regni  dei  Seleucidi  e  dei  Tolomei,  caratterizzata  particolarmente  dal fiorire  di  Alessandria.  L’ellenismo  trionfava  ovunque  in  Oriente  e  costituiva  la cultura generale, i cui canoni di pensiero e di espressione erano adottati da chiunque desiderasse partecipare alla vita intellettuale di quel periodo. Soltanto la voce greca si faceva udire: qualsiasi composizione letteraria era in quella lingua. In considerazione di ciò che abbiamo detto circa l’immissione degli orientali nella corrente di vita intellettuale greca, il silenzio dell’Oriente non può essere interpretato come una mancanza di vitalità intellettuale da parte degli individui, ma piuttosto come un non voler parlare per sé, in nome proprio. Chiunque avesse qualcosa da dire non aveva altra scelta che esprimerla in greco, non soltanto come lingua ma anche come concetti, idee, forme letterarie, cioè come parte ostensibile della tradizione greca.

Indubbiamente la civiltà ellenistica, aperta e ospitale, si offriva alle creazioni della

mente orientale, una volta che queste avevano assunto la forma greca. Perciò l’unità formale di questa cultura abbracciava di fatto una pluralità, anche se, per così dire, sempre sotto l’etichetta ufficiale greca. Per quanto riguarda l’Oriente la situazione produsse una specie di mimetismo, che ebbe conseguenze di grande portata per tutto il suo futuro.

La mentalità greca da parte sua non poteva non rimanere influenzata: fu appunto la costatazione della differenza tra ciò che veniva chiamato «greco» prima e dopo Alessandro che spinse Droysen ad introdurre il termine «ellenistico» in contrapposizione al classico «ellenico». «Ellenistico» voleva significare non soltanto l’allargamento della civiltà della polis in una civiltà cosmopolita e le trasformazioni inerenti a questo processo, ma anche il cambiamento di carattere derivato dall’accoglienza delle influenze orientali di questa totalità ampliata.

Tuttavia  l’anonimità  dei  contributi  orientali  rende  difficile  l’identificazione  di codeste influenze nel primo periodo. Uomini come Zenone, che abbiamo ricordato precedentemente, non volevano essere altro che elleni, e la loro assimilazione fu tanto completa quanto poteva esserlo. La filosofia in genere seguì le orme tracciate dalle originarie scuole greche; ma verso la fine del periodo, circa due secoli dopo Zenone, cominciò a mostrare segni significativi di cambiamento nel suo sviluppo fino  a  quel  momento  autonomo.  I  segni  all’inizio  non  sono  punto  chiari.  La controversia tuttora esistente riguardo a Posidonio di Apamea (circa 135-50 a.C.) illustra  bene  la  difficoltà  di  una  facile  attribuzione  di  influenze  e  in  generale l’incertezza su ciò che in questo periodo è greco in modo genuino e ciò che è colorito di orientalismo. L’ardente pietà astrale che pervade la sua filosofia è un’espressione della mentalità orientale o no? Sia l’una che l’altra tesi possono essere sostenute e probabilmente continueranno ad esserlo, sebbene non sussistano dubbi che a suo giudizio il suo pensiero era realmente greco, che poi egli fosse o no greco di nascita. Ciò che è stato detto per questo singolo caso, lo si può dire per il quadro generale: non è possibile chiedere una certezza maggiore di quella che comporta la natura complessa  della  situazione.  Di  fronte  alla  singolare  anonimità,  che  potremmo persino   chiamare   pseudonimia,   che   riveste   l’elemento   orientale   dobbiamo accontentarci dell’impressione generale che influenze orientali fossero all’opera, nel senso più ampio, nell’area del pensiero greco durante questo periodo.

Un caso più evidente è offerto dalla crescente letteratura sulla «sapienza dei barbari» che fece la sua apparizione nelle lettere greche: a lungo andare non rimase una materia di puro interesse di cose antiche, ma assunse gradualmente un carattere di propaganda. L’iniziativa di autori greci in questo campo fu accolta dagli antichi centri dell’Oriente, Babilonia ed Egitto, da sacerdoti indigeni che si dettero a comporre in lingua greca resoconti delle loro storie e culture nazionali. I più antichi potevano sempre contare su una rispettosa curiosità da parte del pubblico greco, ma poiché questa fu sempre più accompagnata da accoglienza verso gli stessi contenuti spirituali, i ricercatori di cose antiche furono incoraggiati a trasformarsi in maestri e predicatori.

Il più importante contributo, tuttavia, dato dall’Oriente alla cultura ellenistica in questo periodo non fu nel campo della letteratura, ma in quello del culto: il “sincretismo” religioso che divenne il fatto più decisivo nell’ultima fase cominciò a prendere forma in questo primo periodo dell’età ellenistica. Il significato del termine «sincretismo» può essere esteso, e generalmente lo è, ad indicare fenomeni mondani; in questo caso infatti tutta la civiltà ellenistica può essere chiamata sincretistica, in quanto gradualmente divenne una cultura eterogenea. In senso stretto però sincretismo denota un fenomeno religioso che l’antico termine «teocràsi», ossia mescolanza degli dèi, esprime in modo più adeguato. E’ questo un fenomeno dominante del periodo, per il quale noi non abbiamo un esatto parallelo nella nostra esperienza contemporanea, per quanto al corrente di mescolanze di idee e valori culturali.

Fu l’estensione sempre maggiore e la profondità di questo processo che causò il passaggio dal primo al secondo periodo dell’ellenismo, quello religioso-orientale. La teocràsi si espresse sia nel mito che nel culto ed uno dei suoi strumenti logici più importanti  fu  l’allegoria,  della  quale  si  era  servita  anche  la  filosofia  nelle  sue relazioni con religione e mito. Tra tutti i fenomeni che abbiamo notati in questa descrizione del primo periodo dell’ellenismo, è appunto in quello religioso che l’Oriente si è mostrato più attivo e più se stesso. Il prestigio crescente di dèi e culti orientali nel mondo occidentale annunziò la funzione che l’Oriente doveva svolgere nel secondo periodo, quando il comando passò nelle sue mani. Fu una funzione religiosa, mentre il contributo greco all’insieme ellenistico fu quello della cultura secolare. In sintesi, possiamo affermare che la prima metà dell’ellenismo, che durò fino al tempo di Cristo, è caratterizzata soprattutto da questa cultura greca secolare. Per l’Oriente è un periodo di preparazione per il suo risorgere, paragonabile ad un periodo di incubazione. Possiamo soltanto indovinare dalla sua seguente improvvisa rinascita  quanto  profonde  dovettero  essere le trasformazioni  avvenute  in  questo periodo sotto la superficie ellenistica. A parte l’unica eccezione importante della rivolta dei Maccabei, non vi è quasi segno di affermazione orientale nell’orbita ellenistica durante il periodo che va da Alessandro a Cesare. Oltre i confini, la fondazione del regno dei Parti e la rinascita del mazdeismo rappresentano casi analoghi a quello ebraico. Tali eventi non alterano molto il quadro generale dell’Ellade come parte assimilatrice e dell’Oriente come parte assimilata durante tutto questo periodo.

“Concettualizzazione greca del pensiero orientale”. Tuttavia questo periodo di vita latente ebbe un profondo  significato nella storia della vita dell’Oriente stesso. Il monopolio greco di ogni forma di espressione intellettuale ebbe per lo spirito orientale un doppio aspetto di soppressione e di liberazione: soppressione perché questo monopolio lo privò del suo mezzo originario e lo obbligò a dissimulare i propri contenuti sotto una diversa espressione; liberazione perché la forma concettuale greca offrì alla mente orientale una possibilità completamente nuova di portare alla luce la sua eredità propria.

Abbiamo visto che il sorgere di princìpi spirituali di comunicabilità generale fuori della massa delle tradizioni popolari s’era iniziato alla vigilia dell’ellenismo; ma fu con i mezzi logici forniti dallo spirito greco che tale processo giunse a compimento. Perché la Grecia aveva scoperto il “logos”, il concetto astratto, il metodo di espressione teorica, il sistema razionale, una delle maggiori scoperte nella storia del pensiero umano. Questo strumento formale applicabile a qualsiasi contenuto, l’ellenismo lo mise a disposizione dell’Oriente, la cui autoespressione poteva ora trarre beneficio da esso. L’effetto, ritardato nelle sue manifestazioni, fu incalcolabile. Il pensiero orientale era stato non concettuale, espresso in immagini e simboli, più incline a travestire i suoi oggetti ultimi in miti e riti anziché esprimerli logicamente. Rimaneva costretto nella rigidità dei suoi antichi simboli e da questo imprigionamento fu liberato dal soffio vivificante del pensiero greco, che dette un impeto nuovo e nello stesso tempo strumenti adatti ad esprimere quella tendenza all’astrazione che già precedentemente era all’opera.

In fondo il pensiero orientale rimase mitologico, come apparve chiaramente quando si presentò di nuovo al mondo; ma aveva imparato nel frattempo a manifestare le sue idee sotto forma di “teorie” e ad usare concetti razionali, anziché impiegare per esprimerle soltanto immagini sensibili. In tal modo con l’aiuto della concettualizzazione   greca   si   ebbe   la   definitiva   formulazione   dei   sistemi   del dualismo, del fatalismo astrologico e del monoteismo trascendente. Avendo acquistato la condizione di dottrine metafisiche essi acquistarono corso generale e il loro messaggio poté essere rivolto a tutti. Perciò lo spirito greco liberò il pensiero orientale dalla schiavitù del suo stesso simbolismo e lo mise in grado di scoprire se stesso nella riflessione del “logos”. E fu precisamente con le armi tolte dall’arsenale greco che l’Oriente quando venne il suo momento lanciò la sua controffensiva.

“Il «sottofondo» orientale”. Naturalmente in uno sviluppo di questo tipo non si presentano solo circostanze favorevoli, ma vi sono anche connessi dei pericoli che minacciarono la sostanza genuina del pensiero orientale. Anzitutto ogni generalizzazione o razionalizzazione la si  sconta con la perdita di specificità. In particolare, l’influenza greca indusse i pensatori orientali a trarre profitto dal prestigio di tutto quello che era greco e ad esprimere le loro idee non in maniera diretta, ma sotto il travestimento di altre analoghe prese dalla tradizione greca di pensiero. Così, per esempio, il fatalismo astrologico e la magia furono rivestiti degli ornamenti della cosmologia stoica con le sue dottrine di simpatia cosmica e di legge cosmica;  il  dualismo  religioso  assunse  la  veste  del  platonismo.  Per  la  mentalità incline all’assimilazione ciò fu un progresso, ma lo scimmiottare così iniziato impedì un’ulteriore crescita della mente orientale e presenta inoltre specifiche difficoltà di interpretazione  per  lo  storico.  Il  fenomeno  che  Oswald  Spengler  ha  chiamato «pseudomorfismo», con un termine preso dalla mineralogia, richiamerà in seguito la nostra attenzione (confronta cap. 1, d).

Ci fu un altro effetto, forse ancora più profondo, che l’ascendente della Grecia ebbe sulla vita interiore dell’Oriente, effetto che divenne manifesto soltanto più tardi: la divisione dello spirito orientale che si mosse in un doppio piano, uno di superficie e l’altro di profondità, venendosi a formare una tradizione pubblica e una tradizione segreta. Perché la forza del modello greco non ebbe solo un effetto stimolante, ma anche un effetto repressivo. Le sue norme selettive agirono come un filtro: ciò che era suscettibile di ellenizzazione passava e guadagnava un posto in piena luce, cioè diveniva parte dello strato superiore articolato della cultura cosmopolita; il rimanente, ciò che era radicalmente diverso e inassimilabile, restava escluso e continuava una propria vita sotterranea. Questo «altro» non poteva sentirsi rappresentato dalle creazioni convenzionali del mondo letterario, non poteva riconoscersi nel messaggio generale.

Per opporre il suo messaggio a quella dominante dovette trovare un suo linguaggio e il trovarlo fu un processo che costò lunga fatica. Per la natura delle cose, furono le tendenze più genuine e originali dello spirito orientale, quelle del futuro piuttosto che del passato, che furono costrette a tale condizione di esistenza sotterranea.

Il monopolio spirituale della Grecia perciò causò la crescita di un Oriente invisibile la cui vita segreta formò una corrente nascosta antagonistica, al di sotto della superficie della pubblica civiltà ellenistica. Processi di profonda trasformazione, indirizzi nuovi di ampia portata, devono aver preso le mosse durante questo periodo di sommersione. Non possiamo naturalmente conoscerli, e tutta la nostra descrizione, fondata come è su semplici congetture, sarebbe priva di fondamento se non fosse per l’improvvisa ricomparsa di un nuovo Oriente di cui abbiamo testimonianza all’inizio della nuova èra e dalla cui forza e ampiezza possiamo trarre conseguenze riguardo alla sua incubazione.

– La ricomparsa dell’Oriente.

Ciò che in realtà noi costatiamo è un’esplosione dell’Oriente nel periodo che coincide grosso modo con gli inizi del cristianesimo. Come acque lungamente trattenute, le sue forze ruppero la crosta ellenistica e inondarono il mondo antico, scorrendo nelle forme greche già stabilite, riempiendole del loro contenuto, e creando inoltre letti loro propri.

S’iniziava  la  metamorfosi  dell’ellenismo  in  una  cultura  religiosa  orientale.  Il momento dell’irrompere fu probabilmente determinato da due condizioni complementari, la maturazione dello sviluppo sotterraneo dell’Oriente che lo mise in grado di emergere alla piena luce del giorno, e la preparazione dell’Occidente ad un rinnovamento religioso, anzi, il bisogno di esso profondamente sentito, che aveva il suo fondamento nella condizione spirituale di quel mondo e lo dispose a rispondere con ardore al messaggio dell’Oriente. Questa relazione complementare di attività e ricettività non è dissimile da quella opposta che s’impose tre secoli prima quando la Grecia avanzò in Oriente.

“La novità del pensiero orientale risorto”. E’ importante riconoscere che negli eventi accennati non siamo in presenza di una reazione del “vecchio” Oriente, ma di un fenomeno  nuovo  che  entrò  in  quel  momento  cruciale  nel  teatro  della  storia.  Il «vecchio Oriente» era morto. Il nuovo risveglio non significò una resurrezione classicista della sua antica eredità. E nemmeno la più recente concettualizzazione del primitivo pensiero orientale fu la reale sostanza del movimento. Il dualismo tradizionale, il fatalismo astrologico tradizionale, il monoteismo tradizionale vi furono tutti conglobati, ma erano connessi insieme in modo così particolarmente nuovo che nella loro presente formulazione erano a servizio della rappresentazione di un nuovo principio spirituale; e la stessa cosa si può dire dell’uso dei termini filosofici greci. E’ necessario sottolineare questo fatto fin dal principio a causa della forte tendenza a negarlo creata dalle apparenze esteriori, che per lungo tempo hanno fuorviato gli storici portandoli a considerare la struttura di pensiero con la quale si trovavano a confronto come formata semplicemente dai residui delle vecchie tradizioni, tranne per la sua parte di contenuto cristiano.

Queste vecchie tradizioni di fatto appaiono tutte nella nuova corrente spirituale: simboli dell’antico pensiero orientale, anzi tutta intera la sua eredità mitologica; idee e  figure  prese  dal  patrimonio  biblico;  elementi  dottrinali  e  termini  presi  dalla filosofia greca, particolarmente dal platonismo. Si deve alla situazione di sincretismo se questi elementi diversi si trovarono disponibili e poterono essere combinati a volontà. Ma il sincretismo stesso fornì soltanto l’aspetto esteriore e non l’essenza del fenomeno. L’aspetto esteriore risulta confuso a causa della sua natura composita e più ancora per l’associazione dei vecchi nomi. Tuttavia, sebbene tali associazioni non siano affatto irrilevanti, è possibile distinguere un nuovo centro spirituale intorno al quale ora si cristallizzano gli elementi della tradizione, l’unità al di là della loro molteplicità; e questa è la vera realtà, con la quale siamo messi a confronto, piuttosto che  i  mezzi sincretistici  di  espressione.  Se  consideriamo  questo  centro  spirituale come  una  forza  autonoma  allora  possiamo  dire  che  esso  usa  quegli  elementi piuttosto che essere costituito dalla loro mescolanza; e la totalità che in tal modo prende  origine  deve  essere  intesa,  nonostante  il  suo  carattere  manifestamente sincretistico, non come prodotto di un qualunque eclettismo, ma come un sistema di idee originale e distinto.

Tuttavia questo sistema come tale deve essere tratto dalla massa di materiali disparati, i quali permetteranno la separazione soltanto se eseguita con una interrogazione   appropriata,   ossia   con   un’interpretazione   già   guidata   dalla precedente conoscenza della sottostante unità. Non si può negare che la dimostrazione così ottenuta cada in una specie di circolo vizioso, e nemmeno si può negare l’elemento soggettivo incluso nell’anticipazione intuitiva del fine verso cui deve muovere l’interpretazione. Tale è tuttavia la natura e il rischio dell’interpretazione storica che riceve suggerimenti da un’impressione iniziale del materiale e trova la sua conferma solo nel risultato, la sua possibilità di convincimento o plausibilità, e soprattutto nella progressiva conferma delle cose che prendono il loro posto quando sono messe a contatto con il modello ipotetico.

“Principali manifestazioni dell’ondata orientale nel mondo ellenistico”. Dobbiamo ora enumerare brevemente i fenomeni nei quali l’ondata orientale si è manifestata nel mondo ellenistico dall’inizio circa dell’èra cristiana in poi. Ecco i principali: l’espansione del giudaismo ellenistico, e in modo particolare il sorgere della filosofia giudaico-alessandrina; la diffusione dell’astrologia babilonese e della magia, che coincise con un generale aumento del fatalismo nel mondo occidentale; la diffusione di differenti culti misterici orientali in tutto il mondo ellenistico-romano e la loro evoluzione in religioni misteriche spirituali; il sorgere del cristianesimo; la fioritura di movimenti gnostici, con i loro grandi sistemi, all’interno e all’esterno della struttura cristiana; e le filosofie trascendentali della tarda antichità, a cominciare dal neopitagorismo fino alla scuola neoplatonica.

Tutti questi fenomeni, per quanto distinti, si possono dire in senso lato collegati tra loro. I loro insegnamenti hanno importanti punti in comune e persino nelle loro divergenze partecipano di uno stesso clima di pensiero; la letteratura di ognuno può completare la nostra conoscenza degli altri. Più evidente dell’affinità della sostanza spirituale è la ricorrenza di modelli tipici di espressione, di immagini specifiche e formule, in tutta la letteratura dell’intero gruppo. In Filone di Alessandria oltre gli elementi platonici e stoici che rivestono il nucleo giudaico, troviamo anche il linguaggio dei culti misterici e la nascente terminologia di un nuovo misticismo.

Le religioni misteriche da parte loro hanno profonde relazioni col complesso astrale di idee. Il neoplatonismo è largamente aperto a ogni dottrina religiosa pagana, specialmente orientale, con una pretesa di antichità ed un alone di spiritualità. Il cristianesimo, persino nelle sue formulazioni «ortodosse», ha avuto fin dal principio (certamente dal tempo di san Paolo) aspetti sincretistici, sorpassato tuttavia di molto sotto questo aspetto dalle sue ramificazioni eretiche; i sistemi gnostici racchiudevano tutto: mitologie orientali, dottrine astrologiche, teologia iranica, elementi della tradizione  giudaica,  sia  biblici,  rabbinici  o  occulti,  escatologia  cristiana  della salvezza, termini e concetti platonici. Il sincretismo raggiunse in questo periodo la sua maggiore efficienza; non era più confinato a culti specifici e non riguardava soltanto i loro sacerdoti, ma aveva pervaso tutto il pensiero dell’epoca e appariva in tutte le sfere di espressione letteraria. Perciò nessuno dei fenomeni che abbiamo enumerato, può essere considerato separatamente da tutto il resto.

Eppure il sincretismo, il frammischiarsi di date idee e immagini, ossia delle correnti formate dalle molteplici tradizioni, è naturalmente un fatto puramente formale che lascia aperta la questione circa il contenuto intellettuale la cui apparenza esteriore viene da tale fatto determinata. Vi è un’unità nella molteplicità, e qual è? ci si chiede di fronte a tale complesso fenomeno. Qual è la forza organizzatrice nella materia sincretistica? Abbiamo detto precedentemente, come affermazione preliminare, che nonostante il suo aspetto «sintetico» il nuovo spirito non era un eclettismo amorfo. Quale fu dunque il principio direttivo e quale la direzione?

“L’unità sottostante: capacità rappresentativa del pensiero gnostico”. Per avere una risposta a tale questione bisogna fissare la propria attenzione su alcuni atteggiamenti mentali caratteristici che si mostrano più o meno distintamente in tutto il gruppo, astraendo dalla grandissima diversità dei contenuti e livelli intellettuali. Se in questi lineamenti comuni riconosciamo un principio spirituale operante che non era presente nei singoli elementi del composto, possiamo identificare questo come il vero fattore della composizione. Ora è possibile scoprire di fatto un nuovo principio in tutta la letteratura che abbiamo ricordato, sebbene in gradi diversi di determinazione. Esso appare ovunque nei movimenti provenienti dall’Oriente e più particolarmente in quel gruppo di movimenti spirituali che sono compresi sotto il nome di «gnostici». Possiamo perciò assumerlo come il più radicale e totale rappresentante di un nuovo spirito e possiamo di conseguenza chiamare in modo analogico questo “principio generale”, che in alcune inequivocabili manifestazioni si estende al di là del campo della letteratura gnostica propriamente detta, il «principio gnostico».  Qualunque  possa  essere  l’utilità  di  tale  estensione  del  significato  del nome, certamente lo studio di questo particolare gruppo è di grande interesse non soltanto in se stesso, ma anche perché può fornire, se non la chiave di tutta l’epoca, almeno un contributo vitale alla sua comprensione.

Personalmente sono fortemente incline a considerare tutta la serie dei fenomeni nei quali si manifesta l’ondata orientale come differenti rifrazioni, ed anche reazioni, di questo  ipotetico  principio  gnostico,  e  ho  esposto  in  altra  sede  le  mie  ragioni  a sostegno di tale tesi. Per quanto generosi si possa essere nell’accettarlo, questo modo di vedere racchiude nel suo significato la specificazione che il comune denominatore così identificato può assumere varie forme e ammettere molti gradi di diluizione e di compromesso con princìpi contrastanti. In parecchi casi potrà essere esso  stesso  soltanto  uno  degli  elementi  in  un  insieme  complesso  di  motivi intellettuali, parzialmente operante e imperfettamente realizzato nella totalità risultante. Ma è un fattore nuovo, ovunque esso si faccia sentire, e la sua manifestazione più genuina si può trovare nella letteratura gnostica propriamente detta. A questa ci volgiamo ora, riservandoci nell’ultima parte il tentativo di situare il suo messaggio nel vasto quadro della cultura contemporanea.

a cura di Hans Jonas

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