Psicologia e Morale Gnostica

VIRTU’ E ANIMA NEL PENSIERO GRECO E GNOSTICO.

a cura di Hans Jonas

  1. a) Il concetto di virtù: sua assenza nello gnosticis

Tra le critiche che Plotino muove contro gli Gnostici (che si riferiscono tutte a ciò che in essi è tipicamente non-ellenico) c’è quella di non avere una teoria sulla virtù;

ed egli sostiene che ciò è da attribuirsi al loro disprezzo del mondo.

«Questo punto non deve sfuggire alla nostra attenzione:

quale influenza i loro insegnamenti abbiano sulle anime degli ascoltatori e di coloro che sono persuasi da essi a disprezzare il mondo e quanto contiene… La loro dottrina, anche più audace di quella di Epicuro [il quale ha solo “negato” la provvidenza], “dando colpa” al Signore della provvidenza e alla provvidenza stessa, disprezza tutte le leggi di quaggiù e la virtù che è sorta tra gli uomini fin dall’inizio del tempo, e mette in ridicolo  la  temperanza,  “di  modo  che  niente  di  buono  può  trovarsi  in  questo mondo”.

Così  la  loro  dottrina  annulla  la  temperanza  e  la  giustizia,  innate  nel carattere umano e perfezionate dalla ragione e dall’esercizio, e in generale tutto ciò per cui l’uomo può diventare degno e nobile… Perché delle cose di quaggiù “niente” è nobile per essi, tranne qualcosa di ‘diverso’ che raggiungeranno ‘nella vita futura’.

Ma non dovrebbero coloro che hanno raggiunto la ‘conoscenza’ [“gnosis”] cercare il Bene fin da quaggiù e cercandolo per prima cosa mettere in ordine le cose qui, appunto perché essi [gli Gnostici] pretendono di essere derivati dall’essenza divina?

E’ infatti della natura di tale essenza di considerare ciò che è nobile… Ma coloro che non partecipano della virtù nulla hanno che li trasporti da quaggiù alle cose dell’aldilà.

 

E’ rivelatore che la loro condotta non ricerchi affatto la virtù e che la trattazione di  tali cose sia totalmente assente dai loro insegnamenti:

essi non indagano su ciò che è la virtù e su quante specie ve ne siano, e neppure sono informati sulle molte e preziose cognizioni che si possono trovare negli scritti degli antichi, né essi mostrano come abbia origine la virtù e come sia possibile acquisirla, né come tendere a purificare l’anima.

Perché il dire semplicemente:

‘Guarda verso Dio’ non è di alcun vantaggio senza l’insegnamento sul “come” guardare.

Che cosa impedisce, qualcuno potrebbe dire, di guardare Dio e non astenersi dai piaceri e dominare l’emozione violenta?

o dal ricordare il nome di Dio e tuttavia restare in potere delle passioni?

… Di fatto soltanto la virtù può rivelarci Dio, a mano a mano che progredisce e diviene reale nell’anima insieme con l’intuizione.

Senza vera virtù, Dio rimane una parola vuota»

La polemica è molto istruttiva.

Mette in evidenza molto più che una semplice omissione da parte degli Gnostici.

L’assenza di una dottrina sulla virtù nell’insegnamento gnostico è collegata all’atteggiamento anticosmico, cioè al negare ogni valore alle cose di questo mondo e di conseguenza alle azioni dell’uomo in questo mondo.

La virtù in senso greco (“areté”) è l’attualizzazione per modo di eccellenza delle molteplici facoltà di cui l’anima è fornita per trattare col mondo.

Facendo le cose giuste nel modo giusto al tempo giusto, l’uomo non soltanto compie il suo dovere verso i concittadini e la città, ma promuove anche il bene della sua anima mantenendola nella forma di eccellenza, come il correre mantiene in forma un cavallo di razza, mentre nello stesso tempo è ciò per cui si deve essere in forma.

Così «l’azione secondo virtù» è mezzo e fine nello stesso tempo.

Il bene del cavallo di razza e il bene dell’uomo sono assai differenti ma entrambi sono il bene dei loro soggetti fondamentalmente nello stesso senso:

ciascuno rappresenta in termini di “attività” lo “stato” più perfetto del soggetto secondo la natura innata.

Nel caso dell’uomo tale natura implica una gerarchia di facoltà, di cui la più elevata è la ragione.

Il suo essere «naturalmente» superiore alle altre facoltà dell’uomo non significa che tale superiorità sia accordata nella vita attuale di una persona.

La virtù perciò, sebbene perfezioni la «natura» intesa come la vera natura umana, non è presente per natura, ma richiede istruzione, sforzo e scelta.

La giusta maniera delle nostre azioni dipende dalla giusta forma delle nostre facoltà e disposizioni, e ciò quando di fatto prevalga la gerarchia «naturalmente» vera.

Comprendere quale sia la gerarchia naturale e la posizione della ragione in essa è di per sé un atto di ragione;

perciò coltivare la ragione fa parte della virtù.

In altre parole, sta all’uomo trasformare la natura ricevuta in modo incoativo nella sua vera natura, perché solo nel suo caso la natura non realizza automaticamente se stessa.

Questa è la ragione per cui la virtù è necessaria sia “per” la piena realizzazione che “come” piena realizzazione dell’essere umano.

Poiché questo essere è un essere nel mondo insieme ad altri esseri umani,  nel contesto delle necessità e  interessi determinati da tale situazione, l’esercizio della virtù si estende a tutte le relazioni naturali dell’uomo come  parte  del  mondo.

Egli  è  tanto   più  perfetto  in  se  stesso   quanto  più perfettamente è la parte che deve essere;

ed abbiamo visto precedentemente quanto questa idea di perfezione individuale sia collegata all’idea di cosmo come il tutto divino.

 

E’ chiaro che nello gnosticismo non c’è posto per una simile concezione della virtù umana.

«Guardare a Dio» ha per esso un significato totalmente diverso da quello che aveva per i filosofi greci.

Qui significava rispettare i diritti di tutte le realtà come espressioni graduali del divino nell’ambito della divinità che comprende l’universo.

L’elevazione di sé nella scala dell’essere per mezzo di sapienza e virtù non implicava il rinnegare i livelli superati.

Per gli Gnostici, «guardare a Dio» significa appunto tale rinnegamento:

è un saltare al di là delle realtà interposte, che per questa diretta relazione non sono altro che legami ed ostacoli, o tentazioni che distraggono, o, tutt’al più, realtà irrilevanti.

La somma di queste realtà interposte è il mondo, compreso il mondo sociale.

L’interesse eminente per la salvezza, l’occuparsi esclusivamente del destino dell’io trascendentale, «snatura», per così dire, tali realtà e distacca il cuore da esse quando è inevitabile occuparsene.

Un’essenziale riserva mentale caratterizza la partecipazione nelle cose del mondo, e persino la propria persona, in quanto implicata in tali cose, è vista dalla distanza dell’aldilà.

Questo è lo spirito comune nella  nuova religione trascendentale, che non  si  trova solo nello gnosticismo.

Ricordiamo al lettore le parole di san Paolo:

«Questo io dico, o fratelli:

il tempo è breve, e resta che anche quelli che hanno moglie siano come non l’avessero;

e quei che piangono come non avessero motivo di pianto;

e quelli che sono allegri, come non lo fossero;

e quelli che comprano, come non dovessero conservare gli acquisti fatti;

e quelli che si servono di questo mondo, come quelli che non ne usano;

poiché passa la figura di questo mondo»

 

Il mondo e la propria appartenenza ad esso non vanno presi seriamente.

Ma la virtù è serietà nell’esecuzione dei diversi modi di appartenenza ed è prendere seriamente se  stessi  nell’aderire  alle  esigenze  del  mondo,  cioè  dell’essere.

Se  come  nel platonismo il mondo non è identico al vero essere, tuttavia è un’introduzione ad esso.

Ma il «mondo» del dualismo gnostico non è nemmeno ciò.

E come dimensione dell’esistenza  non  offre  all’uomo occasione  di  perfettibilità.

Il  meno  dunque  che l’atteggiamento  acosmico  produce  in  rapporto  all’esistenza  inframondana  è  la riserva mentale del «come-se-non».

 

Ma il dualismo gnostico va oltre tale posizione spassionata.

Perché considera l’«anima» stessa, l’organo spirituale dell’appartenenza dell’uomo al mondo, non meno che il suo corpo, come un’effusione dei poteri cosmici e perciò come uno strumento del loro dominio sul vero io, per quanto sommerso.

Come «rivestimento terrestre del pneuma», l’«anima» è l’esponente del mondo all’interno dell’uomo:

il mondo è nell’anima.

Una profonda sfiducia, perciò, della propria interiorità, il sospetto di inganno diabolico, il timore di essere ridotti in schiavitù, ispirano la psicologia gnostica.

Le forze alienanti sono situate nell’uomo stesso in quanto composto di carne, anima e  spirito.

Il disprezzo  del mondo inteso radicalmente include il disprezzo della “psyche”.

Perciò ciò che è della “psyche” non può essere elevato alla condizione di virtù.

Non c’è che abbandonarla a se stessa, al gioco delle sue forze e appetiti, oppure ridurla per mezzo della mortificazione;

o qualche volta estinguerla nell’esperienza estatica.

 

L’ultima affermazione indica che l’atteggiamento negativo verso il mondo, o la qualità negativa del mondo stesso, sebbene non faccia posto alla virtù in senso greco, pure lascia aperta la scelta tra parecchi modi di condotta in cui la negatività è volta in principio di prassi.

Nella misura in cui tali forme di condotta sono poste come norme ed esprimono il «si deve» gnostico, rappresentano in concreto ciò che può essere chiamato la morale gnostica.

In tale contesto può persino riapparire la «virtù»;

ma il significato del termine è allora radicalmente mutato, e così pure il contenuto materiale  delle  virtù  particolari.

Daremo  alcuni  esempi  dei  vari  tipi  di  morale gnostica e del genere di «virtù» piuttosto paradossale che essa ammette;

e potremo occasionalmente spostarci oltre il campo strettamente «gnostico», perché la dissoluzione e il travisamento del concetto classico di areté è un fenomeno molto vasto collegato al sorgere dell’acosmismo o della religione trascendentale in genere.

 

b) La morale gnostica

L’elemento negativo che abbiamo finora sottolineato, rappresenta naturalmente solo un lato della condizione gnostica.

Proprio come il cosmo non è più il Tutto, ma è sorpassato dal regno divino che è al di là, così l’anima non è più l’intera persona, ma è superata dal pneuma acosmico che è all’interno:

qualche cosa di molto differente dalla «ragione» e dall’«intelletto» dell’insegnamento greco.

E come il profondo pessimismo cosmico è contrapposto all’ottimismo della certezza escatologica, così il profondo pessimismo psicologico, che dispera dell’anima in quanto schiava del cosmo, è contrapposto alla confidenza presuntuosa nella libertà, in definitiva inattaccabile, del pneuma.

E se la contrapposizione del cosmo con tutto quello che non è cosmo, significa che c’è un’evasione dalla prigionia del primo, così la dualità interiore di «anima» e «spirito», ossia la presenza interna di un principio trascendente, che è indefinibile per la sua differenza da tutto ciò che è «mondano», offre la possibilità di spogliarsi della propria anima e sperimentare la divinità dell’io assoluto.

 

– Nichilismo e libertinismo.

La più assoluta e radicale espressione della rivolta metafisica è il nichilismo morale.

Nella critica di Plotino era implicata l’indifferenza morale degli Gnostici, cioè non soltanto l’essenza di una dottrina sulla virtù, ma anche la noncuranza di ritegni morali nella vita pratica.

La polemica dei Padri della Chiesa ci dice qualche cosa di più sulla teoria o metafisica di ciò che è noto come libertinismo gnostico.

Citiamo da Ireneo:

«Gli uomini psichici sono istruiti nelle cose psichiche, sono irrobustiti dalle opere e dalla semplice fede e non possiedono la perfetta conoscenza.

Così siamo noi della Chiesa (secondo loro).

Perciò per noi, essi affermano, è necessaria per la salvezza una vita morale.

Essi stessi, tuttavia, sarebbero salvi, secondo il loro insegnamento, in modo assoluto e in qualsiasi circostanza, non per le opere, ma per il semplice fatto di essere ‘spirituali’ per natura.

Perché, come è impossibile che l’elemento terreno partecipi della salvezza, non essendo suscettibile di essa, così è impossibile che l’elemento spirituale (che essi pretendono di essere) soffra la corruzione, qualunque siano le azioni in cui si sono compiaciuti.

Come l’oro immerso nella sporcizia non perde la sua bellezza, ma conserva la sua natura propria, e la sporcizia non è in grado di deteriorare l’oro, così niente può recar loro danno, anche se le loro azioni li immergono  nella  materia,  perché  nulla  può  cambiare  la  loro  essenza  spirituale.

Perciò ‘il più perfetto’ di loro compie senza vergogna tutte le cose proibite di cui la Scrittura ci assicura che ‘coloro che fanno tali cose non erediteranno il regno di Dio’… Altri servono con intemperanza i desideri della carne e dicono che bisogna dare carne alla carne e spirito allo spirito»

 

In questo  brano ci  sono  molti  argomenti importanti.

Uno  è  fondato  sull’idea  di nature o sostanze invariabili, e secondo tale argomento il pneumatico è «salvato naturalmente», cioè è salvato per virtù della sua natura.

La conseguenza pratica di ciò è la massima dissolutezza, che permette al pneumatico l’uso indiscriminato del regno naturale.

La differenza all’interno del mondo tra buono e cattivo è stata sommersa nell’indifferenza essenziale di tutto ciò che è cosmico nei confronti del destino dell’io acosmico.

Ma l’indifferenza non è la storia completa del libertinismo gnostico.

L’ultimo  periodo  nel  passo  di  Ireneo  suggerisce  già  un’ingiunzione positiva dell’eccesso.

Prima di passare a questa strana dottrina dell’immoralismo gnostico su base religiosa, dobbiamo stabilire con maggiore ampiezza la posizione di indifferentismo.

 

L’unica cosa a cui il pneumatico è legato è il regno della divinità transmondana, trascendenza del genere più radicale.

Tale trascendenza, a differenza del «mondo intelligibile» del platonismo o del Signore del mondo del giudaismo, non ha alcuna relazione positiva col mondo sensibile.

Non è l’essenza di questo mondo, ma ne è la negazione e la cancellazione.

Il Dio gnostico, in quanto distinto dal demiurgo, è il totalmente differente, l’altro, lo sconosciuto.

In lui l’assoluto che è al di là trasparisce attraverso gli involucri cosmici che lo racchiudono.

E poiché questo Dio ha più del “nihil” che dell’”ens” nel suo concetto, così anche la sua copia umana, l’Io acosmico o pneuma, altrimenti nascosto, si rivela nell’esperienza negativa di alterità, di non- identificazione e di proclamata indefinibile libertà.

Comunque si consideri la relazione dell’uomo con la realtà esistente, sia il Dio nascosto che il pneuma nascosto appaiono concezioni nichilistiche:

non emana da essi alcun “nomos”, cioè nessuna legge sia di natura che di condotta umana come parte dell’ordine naturale.

C’è certamente una legge di creazione, ma ciò che è straniero nell’uomo non deve alcuna fedeltà a colui che ha creato il mondo;

e né la sua creazione, sebbene circondi l’uomo in modo incomprensibile, né la sua proclamata volontà offrono le norme con le quali l’uomo isolato può fissare il suo cammino.

Ne consegue l’argomento antinomico degli Gnostici, in quanto puramente “negativo”:

come tale non stabilisce altro che le norme del regno non-spirituale non sono obbliganti per colui che è dello spirito.

 

A questo proposito troviamo talvolta nel ragionamento gnostico l’argomento “soggettivistico” dello scetticismo morale tradizionale:

nulla è naturalmente buono o cattivo, le cose in se stesse sono indifferenti e «solamente secondo il giudizio umano le azioni sono buone o cattive».

L’uomo spirituale nella libertà della sua conoscenza può usare di tutte indifferentemente

Sebbene ciò richiami il ragionamento di certi Sofisti classici, una più profonda riflessione gnostica sulla “sorgente” di tali «opinioni umane» trasforma l’argomento da scettico a metafisico, e muta l’indifferenza in opposizione:

la sorgente ultima non è umana ma demiurgica, e perciò comune con quella dell’ordine di natura.

In ragione di questa sorgente la legge non è in realtà indifferente, ma è parte del grande disegno formato contro la nostra libertà.

Essendo legge, il codice morale non è che il complemento psichico della legge fisica, e come tale è l’aspetto interno della regola cosmica che tutto pervade.

Entrambe le leggi emanano dal signore del mondo come agenti del suo potere, unificate nel doppio aspetto del Dio giudaico creatore e legislatore.

Come la legge del mondo fisico, l’”heimarméne”, integra i corpi individuali nel sistema generale, così fa la legge morale per le anime, rendendole strumenti nello schema demiurgico.

 

Perché, che cos’è la legge – sia rivelata per mezzo di Mosè e dei profeti sia operante nelle abitudini reali e nelle opinioni degli uomini – se non il mezzo di regolare e stabilizzare l’uomo negli affari del mondo e negli interessi mondani;

di mettere con le sue regole il sigillo di serietà, di lode e di biasimo, ricompensa e punizione, sul suo totale impegno;

di fare della sua volontà una parte condiscendente del sistema costrittivo che così funzionerà in modo tanto più liscio e inestricabile?

Per quanto il principio di questa legge morale è giustizia, ha lo stesso carattere di obbligo sulla parte psichica di quello che ha il fato cosmico sulla parte fisica.

«Gli angeli che hanno creato il mondo stabilirono ‘giuste azioni’ per condurre l’uomo in schiavitù con tali precetti».

Nella legge normativa la volontà dell’uomo è guidata dagli stessi poteri che controllano il suo corpo.

Colui che obbedisce ha abdicato l’autorità del proprio io.

Abbiamo qui, oltre la pura indifferenza dell’argomento «soggettivistico» e oltre il privilegio puramente permissivo della libertà, un interesse metafisico positivo nel ripudiare fedeltà alle norme oggettive e perciò un motivo per la loro trasgressione.

E’ il doppio interesse di affermare l’autentica libertà dell’io sfidando gli Arconti e di danneggiare la causa generale frustrando individualmente il loro disegno.

 

Anche questa non è la storia completa del libertinismo gnostico.

Oltre il motivo di sfida, si trova talvolta che la libertà di fare qualsiasi cosa è trasformata in un “obbligo” positivo di compiere ogni genere di azioni, con l’idea di restituire alla natura  ciò  che  le  è  proprio  e  così  esaurirne  i  poteri.

La  dottrina,  accennata brevemente nel passo di Ireneo che abbiamo citato, è esposta più ampiamente da lui nella trattazione di Carpocrate e dei Cainiti.

Nel primo è unita alla dottrina della trasmigrazione e in tale combinazione l’amoralismo è il mezzo con cui viene raggiunta la libertà, piuttosto che la maniera in cui è posseduta.

 

«Le anime nella trasmigrazione di corpo in corpo devono passare attraverso ogni genere di vita e ogni tipo di azioni, a meno che qualcuno non abbia già compiuto tutto in una sola venuta… Secondo i loro scritti, le anime prima di partire dal corpo devono aver provato ogni modo di vita e non devono aver lasciato residuo di sorta da compiere:

altrimenti devono essere mandate di nuovo in un altro corpo perché qualche cosa manca ancora alla loro libertà.

Gesù ha indicato ciò con le parole:

‘…Ti dico che tu non uscirai di là, finché tu non abbia pagato fino all’ultimo spicciolo’ (“Luca” 12, 59)… Ciò significa che egli non potrà essere liberato dal potere degli angeli che hanno fatto il mondo, ma dovrà sempre reincarnarsi finché non abbia compiuto tutte le azioni che ci sono nel mondo, e soltanto quando non ci sia più niente da compiere sarà libero di giungere a quel Dio che è al di sopra degli angeli creatori del mondo.

Così le anime sono liberate e salvate… dopo che hanno pagato il loro debito e reso il dovuto»

E a proposito dei Cainiti Ireneo dice:

«In nessun altro modo si può essere salvi fuorché passando attraverso tutte le azioni, come insegna anche Carpocrate… Un angelo è presente ad ogni fatto peccaminoso e infame, e colui che lo commette… si rivolge a lui per nome e dice:

‘O angelo, sfrutto il tuo agire!

O tu Potenza di N. N., compio la tua opera!

E questa è la perfetta conoscenza che non ha paura di deviare in quelle azioni che sono addirittura innominabili»

L’idea che nel peccare si porta a termine una specie di programma, un debito pagato come prezzo della libertà definitiva, è il sostegno dottrinale più potente della tendenza libertinistica inerente alla ribellione gnostica come tale e la trasforma in prescrizione positiva di immoralismo.

Il peccato come via di salvezza, l’inversione teologica di peccato stesso:

uno degli antecedenti del satanismo medievale, e, anche, un  archetipo  del  mito  di  Faust.

D’altra  parte,  la  combinazione  in  Carpocrate  di questa dottrina col tema della trasmigrazione rappresenta un curioso adattamento dell’insegnamento pitagorico e forse anche della dottrina del “karma” indiano, dove la liberazione dalla «ruota delle nascite» è l’interesse dominante, sebbene in uno spirito molto diverso.

 

Possiamo mettere in dubbio con Ireneo che i predicatori di tale concezione vivessero in conformità con la loro professione.

Scandalizzare è sempre stato l’orgoglio dei ribelli,  ma  gran  parte  di  esso  può  essere  soddisfatto  con  la  provocazione  della dottrina piuttosto che dei fatti.

Tuttavia non dobbiamo sottovalutare gli estremi a cui la sfida rivoluzionaria e la vertigine della libertà possono arrivare nella mancanza di qualsiasi valore creata dalla crisi spirituale.

La scoperta stessa di una nuova prospettiva che invalida tutte le norme precedenti costituiva una condizione anarchica, e gli accessi di pensiero e di vita erano la prima risposta al significato e alle dimensioni di tale prospettiva.

 

– L’ascetismo, la rinunzia di sé e la nuova «virtù».

Il libertinismo ha un’alternativa nell’ascetismo.

Per quanto opposti siano questi due tipi di condotta, essi tuttavia nel caso gnostico hanno la stessa radice, e lo stesso argomento fondamentale è di sostegno ad entrambi.

L’uno rifiuta obbedienza alla natura per mezzo dell’eccesso, l’altro per mezzo dell’astensione.

Sono tutte e due maniere di vivere all’infuori delle norme del mondo.

 

Libertà da abuso e libertà da non-uso, equivalenti nell’indiscriminatezza, sono soltanto espressioni alternative dello stesso acosmismo.

Il libertinismo era l’espressione più insolente della rivolta metafisica, che si esprime in una bravata:

il massimo di disprezzo per il mondo consiste nel non considerarlo affatto, nemmeno come un pericolo o un avversario.

L’ascetismo riconosce il potere corruttore del mondo:

prende sul serio il pericolo di contaminazione ed è perciò animato più da paura che da disprezzo.

Ed anche nell’estremo del negativismo, la vita ascetica può essere considerata produttrice di una qualità positiva – la purezza – e perciò già “realizzatrice” in certo modo del futuro stato di salvezza nella condizione presente.

Questo avviene specialmente ove l’ascetismo è praticato quasi come un metodo tecnico per preparare l’anima a ricevere l’illuminazione mistica in cui la consumazione ultima dell’aldilà è, per così dire, sperimentata in anticipo.

Qui l’ascetismo è messo  al servizio della santificazione e le qualità  che conferisce al soggetto, sia esso un soggetto mistico nel senso che abbiamo detto o semplicemente morale, sono valide in se stesse;

ossia, l’ascetismo ha relazione con la «virtù», se la si definisce in un senso nuovo immettendola nella cornice della struttura concettuale acosmica.

Questo significato  positivo tuttavia non è in nessun  modo un aspetto necessario   dell’ascetismo   gnostico,   come   mostra   Marcione   con   abbondante chiarezza:

il suo argomento morale è interamente fondato sul tema del disprezzo e dell’inimicizia verso il mondo e non affida all’astensione dalle opere terrene il perfezionamento del soggetto.

L’astensione è essenzialmente un fatto di rigetto e perciò è espressione della rivolta verso il creatore quanto l’indulgenza libertina.

 

Abbiamo incontrato l’atteggiamento ascetico in gran parte dei testi citati nei precedenti capitoli e non occorre ripeterci.

Questi due sono gli esempi più notevoli di un ascetismo rigido che è conseguenza pratica del nucleo essenziale della dottrina.

Nel caso di Mani lo troviamo collegato col tema della compassione, che impone di aver riguardato alle particelle di Luce disperse nella creazione.

Ma l’idea dell’impurità della sostanza cosmica è presente con altrettanta forza, cosicché, qualunque sia la parte di «compatimento», il rifiuto è un fattore essenziale della vita ascetica.

 

Non in tutti i casi la tendenza ascetica raggiunge il rigore estremo che abbiamo visto in questi due autori.

L’atteggiamento acosmico si può esprimere mettendo la sordina a tutti i rapporti con le cose del mondo, riducendone l’impero sull’anima e mantenendo una cauta distanza da esse.

«Non amate l’oro e l’argento e il possedere di questo mondo»;

«Non siate un figlio della casa… non amate ghirlande dal piacevole  profumo,  e  non  prendete  piacere  in  una  bella  donna…  non  amate  la concupiscenza, né le ombre ingannevoli»:

e il senso generale di queste ingiunzioni è espresso dalle parole:

«Tu non sei di quaggiù, e la tua radice non era di questo mondo».

Perciò la posizione acosmica si esprime in una moralità di ritiro dal mondo che sviluppa un suo codice di «virtù» negative.

 

Non è un fatto occasionale che, mentre la versione libertina della moralità gnostica era rappresentata da tipi decisamente esoterici, gli esempi della versione ascetica sono presi da ciò che possiamo chiamare i tipi esoterici dello gnosticismo.

Sia Marcione che Mani intesero fondare una chiesa generale, non una minoranza di iniziati;

il mandeismo, per quanto sia rimasto numericamente piccolo, era una religione comunitaria a struttura popolare.

L’anarchia non è compatibile con l’istituzione in quanto tale ed ogni fondazione religiosa condurrà nella direzione della disciplina.

Per certi rispetti la chiesa assume le funzioni della “polis”;

idealmente aspira ad essere una “civitas” che comprende tutto, in questo mondo, sebbene non di questo mondo, e che sostituisce la “civitas” secolare nel regolare la vita dei suoi membri.

Il che fa sorgere necessariamente un canone di «virtù» appropriate allo scopo di queste nuove società.

In breve, la salvezza divenuta istituzione, ossia l’idea stessa di «chiesa», favorisce la disciplina della moralità ascetica al di sopra di una comprensione letterale dell’ideale di libertà pneumatica, che  la  posizione  anticosmica  come  tale  suggerisce.

Le  conclusioni  letterali  erano tratte solo dai settari, che in modo deciso consideravano se stessi come tali.

Gli Gnostici cristiani citati da Ireneo come sostenitori di vedute libertine consideravano la «libertà» come loro esclusivo privilegio da non potersi concedere ai membri ordinari della Chiesa, quelli di «fede semplice».

Ed anche all’interno delle sètte ve n’erano probabilmente molti, come gli Encratiti e gli Ebioniti, che nonostante mettessero l’accento sulla differenza tra gli iniziati e la gente comune sceglievano l’alternativa ascetica della posizione anticosmica.

In genere possiamo ritenere che, tranne un breve periodo di estremismo rivoluzionario, le conseguenze pratiche delle vedute gnostiche fossero più spesso in direzione dell’ascetismo che del libertinismo.

In fin dei conti, la ribellione (e il libertinismo gnostico era l’espressione impudente di una ribellione contro una tradizione culturale non meno che contro il demiurgo) non è uno stato che possa essere mantenuto indefinitamente.

Viene meno quando la nuova visione ha creato la propria tradizione.

 

– «Areté» e le «virtù» cristiane.

La negazione della statura naturale nell’uomo e di conseguenza dell’«eccellenza» (virtù) raggiungibile per mezzo del suo sviluppo, è universale nel clima di opinione acosmica.

Sotto questo aspetto gli Gnostici sono parte di una più vasta corrente che minò e infine travolse la posizione classica.

Il lettore cristiano si trova su terreno familiare;

egli rievocherà immediatamente le «virtù» e i vizi corrispondenti che si possono ricavare dalle ammonizioni del Nuovo Testamento.

Umiltà, modestia, sopportazione, pazienza, anche timore e afflizione, vengono lodate;

orgoglio, vanagloria, fantasia, «tutto quello che s’esalta contro la conoscenza [“gnosis”] di Dio», sono riprovati.

La prima epistola di Giovanni mostra chiaramente l’inquadratura anticosmica dell’orientamento etico.

Queste maniere di condotta, la cui qualità comune è l’umiltà, possono essere chiamate virtù di rinnegazione di sé:

il sé rinnegato è quello dell’uomo naturale.

Esse hanno, è vero, il loro complemento positivo nella fede, speranza e carità.

Ma sebbene queste tre siano state di fatto chiamate in seguito «virtù» e come tali aggiunte alle quattro «virtù  cardinali»  degli  antichi,  è  evidente  che  giudicate  secondo  il  significato originale del termine possono essere chiamate così solo in un senso paradossale.

Perché invece di confermare la personalità nel suo valore autonomo, esse presuppongono la radicale incapacità dell’uomo a raggiungere la propria perfezione e includono nel loro stesso significato il riconoscimento di tale insufficienza, ossia la posizione negatrice di sé dell’umiltà.

In verità, esse sono ugualmente la negazione dell’”areté”.

 

La relazione di tutte queste «virtù» col mondo al di là e la disistima dei valori naturali, compresa l’autonomia personale, sono abbastanza note da non richiedere ulteriore spiegazione.

Per timore tuttavia che ciò sembri toccare unicamente la posizione cristiana e sia necessariamente legato alla dottrina del peccato originale e della salvezza per mezzo della Croce, porteremo a modo di disgressione il caso meno conosciuto di Filone Giudeo, nel quale possiamo osservare la trasformazione del classico concetto di “areté” in una trattazione che unisce le sue conclusioni alla tradizione filosofica.

Vedremo allora che è in genere l’influenza della religione trascendentale che conduce a questa reinterpretazione del mondo etico.

 

– La virtù in Filone Giudeo.

Filone era troppo erede della tradizione stoica e platonica per non accordare un posto importante nel suo pensiero al concetto e al nome di “areté”.

Ma come appare la virtù nella sua presentazione?

Per prima cosa, Filone non si stanca mai di sottolineare che le virtù hanno origine nell’anima non per opera nostra, ma per intervento  di  Dio:

esse  penetrano  nell’anima  «dall’esterno»,  come  egli  dice,  o «dall’alto», per la grazia divina e senza alcun contributo della persona.

Soltanto Dio ne è l’autore.

L’anima non ha eccellenza sua propria e può solo desiderarla.

Ma nemmeno tale desiderio, né lo sforzo fatto per raggiungere la virtù, devono essere attribuite all’anima:

anch’essi sono da attribuirsi a Dio, che «dà» l’”eros”, cioè la tendenza  verso  la  virtù.

Filone  adopera  varie  immagini  per  descrivere  la relazione tra l’attività divina e la ricettività umana, soprattutto quelle di seminagione e di generazione.

Questa immagine mette in rilievo l’idea diffusa anche nel mondo gnostico, di una relazione quasi sessuale in cui l’anima è la parte femminile che concepisce ed è fatta pregnante da Dio.

«Dio soltanto può aprire il seno delle anime, seminare in esse la virtù, renderle pregnanti, e far loro produrre la Bontà».

L’idea non è affatto greca, se si ricorda che il significato originario di areté implica attività della persona.

 

L’immagine riguarda non soltanto la “genesis” della virtù nell’anima, ma anche il modo di possederla.

Perché, secondo Filone, la “consapevolezza” di questa origine dovrebbe (e questo «dovrebbe» è un nuovo imperativo etico) diventare elemento essenziale della virtù stessa, appunto nel suo aspetto negativo, ossia di non attribuzione alla persona, nella misura in cui tale riflessione di fatto costituisce la virtuosità della virtù, la quale, posseduta diversamente, non sarebbe affatto virtù.

La riflessione in questione è quella sulla “nullità” dell’uomo.

Ciò crea una situazione altamente paradossale per il significato di virtù.

Le parecchie virtù primarie della tradizione etica, nonostante Filone le lodi alla maniera stoica, non consistono più nel loro contenuto intrinseco, poiché questo contenuto è diventato ambiguo.

E’ piuttosto la maniera in cui l’io determina il suo rapporto con la loro presenza che diviene la vera dimensione di virtù e vizio in un senso nuovo.

Il soggetto può attribuire la virtù a se stesso come proprio acquisto (e questo è il significato originario di “areté” come eccellenza):

per  Filone  questa  attribuzione a  se  stesso  consuma,  per  così  dire,  il valore morale di quelle «virtù» e le perverte in vizi;

piuttosto che modi di perfezionamento della persona, esse sono tentazioni per il fatto che possono essere prese come tali.

«Egoista e ateo è il “nous” che pensa se stesso uguale a Dio e crede di agire mentre in realtà patisce.

Perché è Dio che semina e pianta i beni nelle anime, è empio per il “nous” dire:  Io pianto»

Al contrario, l’io può rinunziare alla pretesa di attribuzione propria e riconoscere la sua essenziale insufficienza:

e questa riflessione secondaria, o piuttosto l’atteggiamento generale che esprime, diviene l’oggetto reale del comando morale ed è “esso stesso considerato come «virtù»”, sebbene sia la negazione che esista una qualsiasi virtù dell’io.

Così il significato stesso di “areté” viene tolto alle facoltà positive della persona e posto nella conoscenza della nullità.

Confidenza nelle proprie potenze morali, ricerca della perfezione fondata su ciò, attribuzione a sé del raggiungimento della perfezione – aspetti integrali della concezione greca della virtù – sono considerati qui come il vizio dell’amore di sé e dell’orgoglio.

Riconoscimento e confessione della propria incapacità, fiducia in Dio che accorda all’anima ciò che non può ottenere da se stessa, e riconoscimento dell’origine divina di ciò che è stato accordato:

tutto ciò fa parte dell’atteggiamento della «virtù» come tale.

 

E’ caratteristico della posizione di compromesso di Filone tra il punto di vista greco e quello «nuovo» che egli aggiunga la «virtù» così definita alla lista delle virtù tradizionali che conserva di nome, mettendola in testa ad esse come se fosse dello stesso  ordine,  mentre  in  realtà  invalida  lo  stato  indipendente  di  tutte  queste  e diventa la sola condizione del loro valore;

e altrettanto per il vizio corrispondente.

Perciò «regina delle virtù», «la più perfetta tra le virtù», è la fede, che unisce il volgersi a Dio con il riconoscimento e il disprezzo della propria nullità.

Nell’acquistare questa «virtù», l’uomo acquista tutte le altre virtù come suoi frutti.

D’altra parte, «il vizio più odioso a Dio» è la vanagloria, l’amor proprio, l’arroganza, la presunzione, in breve, l’orgoglio di considerare se stesso come proprio padrone e reggitore e di fare assegnamento sulle proprie capacità.

 

Questa completa disintegrazione dell’ideale greco di virtù implica quella dei suoi fondamenti antropologici:

«In noi stessi ci sono tesori di cattiveria, in Dio quelli del bene solamente»

Mentre per i Greci da Platone a Plotino la via dell’uomo a Dio passava attraverso la perfezione morale della persona, per Filone passa attraverso la disperazione di sé nel riconoscere la propria nullità.

«Conosci te stesso» è un elemento essenziale di entrambe le vie.

Ma per Filone la conoscenza di sé significa «conoscere la nullità della razza mortale», e attraverso questa conoscenza si giunge alla conoscenza di Dio:

«Perché allora è il tempo per la creatura di incontrare il Creatore, quando ha riconosciuto la propria nullità»

Conoscere Dio e disconoscere se stessi è una correlazione normale in Filone.

Tra le immagini espressive che egli costruisce a questo riguardo (secondo l’allegoria  scritturistica)  c’è  quella  di  «allontanarsi  da  se  stessi»;

e  la  favorita «sfuggire a se stessi e fuggire a Dio».

«Colui che si allontana da Dio fugge verso se stesso… colui che sfugge al proprio “nous” fugge verso quello del Tutto»

Questa fuga da se stessi, oltre al significato etico che abbiamo finora considerato, può assumere un significato mistico, come nel passo seguente:

«Allontanati non soltanto dal tuo corpo… [«patria»] e dalla percezione dei sensi… [«consanguinei»] e dalla ragione… [«casa del padre»], ma fuggi anche da te stesso, e va’ fuori di te, delirante  e  posseduto  da  Dio  come  i  Coribanti  Dionisiaci»

Su questa versione mistica del distacco da se stessi dobbiamo soffermarci nel contesto della psicologia gnostica.

 

c) Psicologia gnostica

– L’interpretazione demonologica dell’interiorità.

Dopo questa digressione in un più vasto ambiente spirituale, ritorniamo nell’aera propria dello gnosticismo.

La deplorazione dello stato naturale dell’uomo e dei suoi poteri,  che  troviamo  come  caratteristica  generale  nella  nuova  economia  della religione trascendentale, è collegata nello gnosticismo con la metafisica dualistica e lo stato problematico dell’anima in questo sistema.

Mentre il monoteismo di Filone con la sua dottrina della creazione divina difettava di una vera teoria della derogazione, e il cristianesimo ne aveva una nella teoria del peccato originale, lo gnosticismo fondava il carattere ambiguo dell’anima e l’incapacità morale dell’uomo nella  situazione  cosmica  come  tale.

L’asservimento  dell’anima  ai  poteri  cosmici deriva dalla sua stessa origine da questi poteri.

E’ una loro emanazione;

ed essere afflitto dalla psiche, o abitare in essa, fa parte per lo spirito della situazione cosmica.

Il cosmo è per se stesso un sistema demoniaco:

«non c’è parte del cosmo vuota di demoni»

e se l’anima rappresenta il cosmo nell’interiorità dell’uomo, ovvero per mezzo dell’anima «il mondo» è nell’uomo, allora l’interiorità dell’uomo diventa la scena naturale per l’attività demoniaca e il suo io è esposto al gioco di forze che non può controllare.

Queste forze si può considerare che agiscano dall’esterno, ma possono agire così perché hanno il corrispettivo nella stessa costituzione umana,  pronta a ricevere la loro influenza.

Ed esse hanno un capo potente che si oppone all’influenza divina, separato com’è il sistema cosmico dal regno trascendente e avvolto com’è lo spirito dalla psiche.

E’ pertanto condizione naturale dell’uomo di essere preda di forze estranee che tuttavia sono tanta parte di lui stesso, ed occorre l’intervento miracoloso della gnosi dal di fuori per dare la capacità al pneuma imprigionato di ritornare a ciò che gli è proprio.

«Coloro che sono illuminati nella parte spirituale da un raggio della luce divina – e non sono che pochi – sono lasciati in pace dai demoni… tutti gli altri sono trascinati e mantenuti nelle loro anime e corpi dai demoni, amando e apprezzando le loro opere… Questo governo  terreno  è  esercitato  dai  demoni  attraverso  gli  organi  del  corpo,  e  tale governo è chiamato da Hermes ‘heimarméne’»

Questo è l’aspetto interiorizzato del destino cosmico, che denota il potere del mondo come principio morale:

in tal senso l’”heimarméne” è quel governo che le potenze cosmiche esercitano su di noi per mezzo di noi stessi e la sua manifestazione è il vizio umano di ogni genere, il cui principio comune non è altro che l’abbandono dell’io al mondo.

Perciò l’esistenza nel mondo è essenzialmente uno stato di essere posseduto dal mondo, nel senso letterale, ossia demonologico del termine.

In una fonte piuttosto tarda troviamo, come termine di opposizione all’uomo spirituale, l’espressione «uomo demoniaco» invece dell’abituale «psichico» o «sarchico» (carnale).

Ogni uomo, spiega il testo, è posseduto dalla nascita dal proprio demone, che soltanto il potere mistico della preghiera può espellere dopo l’estinzione di tutte le passioni.

In questo stato di vuoto l’anima si unisce allo spirito come la sposa allo sposo.

L’anima che non riceve Cristo in questo mondo resta «demoniaca» e diviene abitazione dei «serpenti».

Per valutare esattamente la profonda frattura tra questa posizione e quella greca, basta richiamare la dottrina greca del «demone guardiano che è con noi fin dalla nascita», e in genere paragonare il concetto depravato di «demone» nello gnosticismo e nel cristianesimo con quello classico, che denotava un essere superiore all’uomo nella gerarchia divina.

La frattura è altrettanto profonda di quella tra le due concezioni del cosmo, di cui il concetto di demone è funzione diretta.

 

Come si vede, rimane poco dell’idea classica dell’unità e autonomia della persona.

 

Contro  l’orgogliosa  e  alquanto  superficiale  fiducia  della  psicologia  stoica  nell’io come padrone completo nella sua casa, che gode piena conoscenza di ciò che è e di ciò che vi capita, lo sguardo atterrito degli Gnostici vedeva la vita intima come un abisso dal quale sorgono potenze tenebrose per governare il nostro essere, non controllato dalla nostra volontà, tale volontà essendo strumento  ed esecutrice di quelle potenze.

Questa è la condizione fondamentale dell’umana insufficienza.

«Che cosa è Dio?

bene immutabile;

che cosa è l’uomo?

male immutabile»

Abbandonata al turbine demoniaco delle proprie passioni, l’anima empia grida:

«Brucio, ardo… sono consumata, misera me, dai demoni che mi possiedono»

Anche l’esperienza contraria di libertà spirituale è esperienza di ricettività piuttosto che di attività:

«La parte spirituale dell’anima è immune dalla schiavitù dei demoni ed è atta a ricevere Dio in se stessa»

 

– L’anima come parte femminile.

Mantenendosi in questa concezione generale di vita intima, l’anima è spesso considerata   come   un   ricettacolo   occupato   dalle   diverse   forze   spirituali   che combattono per il suo possesso.

Valentino paragona il cuore umano ad un albergo dove tutti quelli che arrivano abitano, e dice:

«In tal modo il cuore, finché non ha incontrato la provvidenza, è impuro essendo abitazione di molti demoni»

Basilide chiama l’uomo «un accampamento  di molti spiriti diversi»

e persino il filosofo neoplatonico Porfirio si esprime in tal guisa:

«Dove prevale l’ignoranza di Dio, là necessariamente deve abitare il demone malvagio;

perché come hai imparato, l’anima è un ricettacolo o degli dèi o dei demoni»

Abbiamo  visto  che  in  Filone  questo  concetto  della ricettività dell’anima porta all’immagine della sua funzione femminile in una relazione a due.

In Filone l’immagine si riferisce soltanto ai rapporti dell’anima con Dio, perché la sua teologia biblico-giudaica non riconosce i demoni come un’alternativa a Dio.

Nell’uso gnostico dell’immagine, pensieri buoni e cattivi sono tutti   considerati   come   «concezioni»   (rispettivamente)   divine   e   demoniache dell’anima.

«Lo spirito fa nascere tutti i pensieri, quelli buoni quando ha ricevuto i semi da Dio, quelli contrari da uno dei demoni, perché non c’è parte dell’universo vuota da qualche demonio… che entrando nell’anima può seminarvi il seme delle proprie opere»

Oltre tale aspetto pessimistico del concetto, troviamo l’immagine sessuale dell’anima in tutto il linguaggio della tarda pietà ellenistica, che è resa satura dallo spirito di religiosità soprannaturale.

Il «matrimonio sacro» dei culti misterici è un esempio;

e molte descrizioni cristiane dell’azione della grazia e della diffusione dello Spirito Santo nell’anima appartengono allo stesso genere di metafore.

 

– Illuminazione estatica.

L’illuminazione per mezzo del raggio di luce divina che trasforma la natura psichica dell’uomo può essere un articolo di fede, ma può anche essere un’esperienza.

Codesta   esperienza   superlativa   è   talvolta   affermata   e   persino descritta (più spesso desiderata e posta come fine) nella letteratura religiosa dell’epoca, dentro e fuori dello gnosticismo.

Essa implica l’estinzione delle facoltà naturali, e il riempimento del vuoto con un contenuto oltremodo positivo e nello stesso  tempo  negativo  nella  sua  ineffabilità.

Annichilamento  e deificazione  della persona sono fuse nell’estasi spirituale che significa sperimentare la presenza immediata dell’essenza acosmica.

 

Nel contesto gnostico, questa esperienza trasfigurante faccia-a-faccia è la gnosi nel senso più alto e nello stesso tempo più paradossale del termine, poiché è conoscenza dell’inconoscibile.

Finora abbiamo trovato che la gnosi significava una di queste cose:

conoscenza dei segreti dell’esistenza come riferita nel mito gnostico, e questi comprendevano la storia divina per cui ha avuto origine il mondo, la condizione dell’uomo in esso e la natura della salvezza;

poi, in modo più intellettuale, l’elaborazione di questi princìpi in un sistema coerente di speculazione;

poi, in modo più pratico, la conoscenza della «via» della futura ascesa dell’anima e della retta via per preparare tale evento;

e, in modo più tecnico o magico, la conoscenza dei sacramenti,  delle  formule  efficaci  e  di  altri  mezzi  strumentali  per  i  quali  viene assicurato  il  passaggio  e  la  liberazione.

Tutti  questi  generi  interdipendenti  di «conoscenza», teoretica o pratica, trasmettono informazione “riguardo” a qualche cosa e sono perciò differenti dal loro oggetto, da ciò che intendono promuovere.

La mistica “gnosis theoû” – visione diretta della divina realtà – è già un pegno della consumazione  futura.

E’  la  trascendenza  divenuta  immanente;

e  sebbene  sia preparata   dagli   atti   umani   di   trasformazione   dell’io   che   attuano   la   giusta disposizione, il fatto stesso è da attribuirsi all’attività divina e alla grazia.

Perciò è altrettanto  un  «essere  conosciuti»  da  dio  quanto  un  «conoscerlo»,  e  in  questa reciprocità finale la gnosi va molto oltre la «conoscenza» propriamente detta.

Come visione di un oggetto supremo può essere detta teoretica – di qui «conoscenza» o «cognizione»;

come assorbimento, trasfigurazione, la presenza dell’oggetto può essere considerata pratica – di qui «apoteosi» o «rinascita»:

ma né la qualità mediatrice della conoscenza….

né quella strumentale della prassi… valgono quando l’essere del conoscente è assorbito in quello dell’oggetto – il quale «oggetto» significa la cancellazione di tutto il regno degli oggetti.

 

L’«esperienza» dell’infinito nel finito non può che essere paradossale in tutti i sensi.

 

Per sua stessa testimonianza in tutta la letteratura mistica, riunisce il vuoto e la pienezza.

Illumina e acceca.

Con una apparente, breve sospensione del tempo, è posta nell’esistenza per il fine di tutta l’esistenza:

«fine» nel doppio senso negativo- positivo di cessazione di tutto ciò che è terreno e di termine in cui la natura spirituale giunge a compimento.

A questo riguardo l’esperienza estatica presenta il duplice carattere del vero “eschaton” della religione escatologica trascendentale, che attira – illegittimamente, noi pensiamo – nell’ordine di vita temporale e nelle possibilità che si aprono ad essa.

Possiamo chiamarlo un’anticipazione della morte, e di fatto viene spesso descritto con le metafore del morire.

 

Abbiamo visto che l’escatologia mitica descrive la futura ascesa dell’anima come un progressivo spogliamento durante la salita in alto attraverso le sfere cosmiche.

E abbiamo detto allora che tale processo, che si immagina si svolga nella dimensione esterna dell’oggettività mitologica, era capace di interiorizzazione per cui la scala mitica era trasformata in quella mistica interiore.

E’ la trasposizione dell’escatologia nell’interiorità che fornisce il concetto eminente  di  gnosi,  di  cui  abbiamo  parlato.

L’esperienza  culminante,  in  sé,  è ineffabile, ma può essere circoscritta simbolicamente.

Il processo che vi conduce ammette descrizione.

Così il trattato ermetico della rinascita descrive gli stadi attraverso i quali nelle condizioni mistiche l’anima astrale è dissolta e si genera l’io spirituale:

ad uno ad uno i poteri demoniaci (provenienti dallo Zodiaco) vengono espulsi dal soggetto e sostituiti dai «poteri di Dio» che discendono in lui mediante la grazia e progressivamente col loro ingresso «compongono» la persona nuova.

L’iniziato, preparato asceticamente, è del tutto ricettivo anziché attivo.

Col dissolversi dell’io precedente egli va al di fuori e al di là di se stesso in un essere differente.

Il processo è portato al culmine e termina nell’esperienza estatica di deificazione.

 

Gran parte delle immagini e dei termini psicologici di tali descrizioni (che sono rare, come è comprensibile) derivano dal rituale delle religioni misteriche.

Com’era il caso per l’argomento della «virtù», siamo qui in presenza di un fenomeno che lo gnosticismo ha in comune con la più vasta corrente religiosa dell’epoca.

Di fatto, la vera   elaborazione   “concettuale”   dell’idea   di   un’ascesa   interiore   che   termina nell’estasi mistica, è opera di Plotino e della scuola neoplatonica dopo di lui – anticipata in una certa misura da Filone – ossia di una «filosofia» diventata mistica;

e poco più tardi dei monaci mistici dell’Oriente cristiano (dove la base teoretica era derivata da Origene).

In maniera meno raffinata, tuttavia, l’esperienza o idea di illuminazione pneumatica era precedente e in parte almeno un fenomeno gnostico.

Il concetto stesso di potere salvifico della gnosi come tale, che supera quello della pura fede, suggerisce il ricorso ad un certo genere di dimostrazione interiore che per la sua natura esaltata pone il fatto della trasformazione e del possesso di una verità più alta al di fuori di ogni dubbio.

E con la disposizione così diffusa ed intensa, non può essere mancata la reale occorrenza, in tutti i gradi, di tali esperienze che per loro stessa testimonianza potevano essere considerate come un incontro diretto proprio con l’assoluto trascendente.

D’allora in poi il soggetto «ha conosciuto» Dio e «ha conosciuto» anche che egli era salvo.

 

Sono le conseguenze piuttosto che quelle «esperienze» stesse alquanto elusive – ossia ciò che poteva essere considerato l’effetto duraturo in una vita «riformata» – che possono  parlarci,  e  non  è  possibile  mettere  in  dubbio  il  fervore  e  l’emozione profonda delle due seguenti preghiere ermetiche di ringraziamento.

 

«Ti ringraziamo, con tutta l’anima e tutto il cuore tesi a te, o Nome ineffabile… che tu abbia mostrato a tutti noi la tua paterna bontà, amore e benevolenza, e un potere ancora più dolce nel concederci per mezzo della tua grazia mente, parola, gnosi:

mente perché possiamo pensarti, parola perché possiamo lodarti, gnosi perché nella tua conoscenza possiamo rallegrarci.

 

Salvati dalla tua luce, ci rallegriamo che tu abbia mostrato te stesso a tutti noi, ci rallegriamo che tu ci abbia fatti buoni mentre siamo ancora nel corpo mediante la visione di te.

 

L’unica offerta di ringraziamento che l’uomo può presentarti è di riconoscere la tua grandezza.

Siamo giunti a conoscerti, o luce della vita umana, siamo giunti a conoscerti, o luce della gnosi, siamo giunti a conoscerti, o seno pregnante del seme del Padre…

Nell’adorazione della tua grazia, non chiediamo altra grazia che tu ci conservi nella tua gnosi e che noi non manchiamo alla vita così acquistata»

«Santo è Dio, Padre del Tutto, santo è Dio la cui volontà è compiuta dalle sue potenze, santo è Dio che vuole essere conosciuto ed è conosciuto dai suoi.

 

Santo sei tu che con la tua parola hai creato tutte le cose.

Santo sei tu del quale tutta la natura è un’immagine, santo sei tu che la natura non esprime nelle sue forme.

Santo  sei  tu  che  sei  più  potente  di  ogni  potenza,  santo  sei  tu  che  superi  ogni sublimità, santo sei tu che sei al di sopra di ogni lode.

 

Ricevi puri sacrifici spirituali da un cuore ed un’anima tesi verso di te, tu ineffabile, inesprimibile, nominabile col silenzio.

 

Esaudisci la mia preghiera che io non perda possesso della gnosi adatta alla nostra natura, e dammi a ciò la forza;

e con la stessa grazia illumina quelli della mia razza, miei fratelli e tuoi figli, che sono nell’ignoranza.

 

Perciò confido in te e rendo testimonianza che entrerò nella vita e nella luce.

Che tu sia lodato, o Padre, che il tuo Uomo desideri di essere santo [o:

compiere opere sante] con te, dal momento che tu gli hai accordato pieno potere»

 

d) Conclusione:

 il Dio sconosciuto.

Il principio e la fine del paradosso che è la religione gnostica è il Dio sconosciuto in se stesso che, inconoscibile in linea di principio, perché «altro» da tutto ciò che è conosciuto, è tuttavia oggetto di conoscenza e domanda di essere conosciuto.

Egli provoca altrettanto quanto frustra la brama di conoscerlo;

si rivela nella mancanza di ragione e parola;

e il resoconto dell’insuccesso fornisce il linguaggio per nominarlo.

Egli che secondo Valentino è l’Abisso, secondo Basilide persino il «Dio che non è»

la cui essenza acosmica nega ogni determinazione derivante dal regno terreno;

la cui trascendenza trascende ogni sublimità postulata dall’estensione del mondo, toglie valore a tutti i simboli di lui così immaginati;

il quale, in breve, sfida ogni descrizione in senso stretto – egli tuttavia è enunziato nel messaggio gnostico, comunicato nel discorso gnostico, predicato nella lode gnostica.

La conoscenza stessa di lui è “conoscenza della sua inconoscibilità”;

ciò che si predica di lui in tal modo è per via di negazione:

nasce così la “via negationis”, la teologia  negativa,  la cui  melodia  risuonò qui per  la  prima volta  come  modo  di confessare ciò che non poteva essere descritto, di qui si diffuse come coro potente nella pietà occidentale.

 

«Tu sei il solo infinito, tu sei il solo profondo,

tu sei il solo inconoscibile,

tu sei colui che ogni uomo cerca ardentemente ed essi non ti hanno trovato

e nessuno può conoscerti contro la tua volontà

e nessuno può nemmeno lodarti contro la tua volontà…

Tu sei il solo non-contenibile, tu sei il solo non-visibile

e tu sei il solo non-sussistente»

 

 

«O tu al di là di tutte le cose

che altro si può trovare per chiamarti?

Come può la parola lodarti?

perché tu non puoi essere espresso da nessun discorso.

Come può la ragione abbracciarti?

perché tu non puoi essere compreso da nessuna mente.

Tu che sei il solo ineffabile

mentre tu hai generato tutto quello che si apre alla parola.

Tu che sei il solo inconoscibile

mentre tu hai generato tutto quello che si schiude al pensiero…

Fine di tutte le cose sei tu e uno e tutti e nessuno;

non essendo né uno né tutti, a te sono dovuti tutti i nomi,

come ti chiamerò?

 

 

Nella voce di queste professioni il messaggio del Dio straniero risuona attraverso i secoli, libero da riferimenti polemici a un Demiurgo detronizzato.

Il suo invito misterioso può ancora, e sempre, raggiungere il cuore dell’uomo che cerca Dio.

a cura di Hans Jonas

 

 

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